برگزاري كرسي ترويجي اصول حاكم بر حقوق بشر اسلامي از منظر آيت‌الله مصباح يزدي(ره)

گروه حقوق مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) با همکاري دبیرخانه کرسی‌ها برگزار می‌کند:

كرسی ترویجی

اصول حاكم بر حقوق بشر اسلامي از منظر آيت‌الله مصباح يزدي(ره)

 

سخنران: حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر محمدرضا باقرزاده اول

ناقد اول: حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر سيد ابراهيم حسيني

دبیر کرسی: حجت الاسلام  و المسلمین آقای دکتر ميثم نعمتي

 

زمان: دوشنبه 11 اسفندماه 1399  ساعت: 19

 

اين جلسه به صورت آنلاين از طريق آدرس‌هاي زير قابل مشاهده است.

ورود مهمانان

ورود اعضاي پورتال مؤسسه


 

 

 

مباني حقوق بشر در اسلام

از منظر آيت‌الله مصباح یزدی (ره)

محمدرضا باقرزاده[1]

 

حقوق بشر در اسلام، از ويژگي هايي در مباني و بنيان هاي معرفتي برخوردار است كه آن را از اعلاميه جهاني سازمان ملل متمايز مي كند. اين ويژگي ها از يك سو به جهان بينى و نگاه جهان شناختي اسلام و از سوي ديگر با ايدئولوژى، يعنى كل نظام ارزشى كه برخاسته از جهان بينى است و شامل نظام اخلاقى و نظام حقوقى مى شود مربوط است كه در این مقال به آنها پرداخته خواهد شد.

مهمترين مباني و بنيان هايي كه در انديشه حقوقي آيةالله مصباح پيرامون مسئله حقوق بشر وجود دارد به شرح زير می باشد:

1- خدا محوري

يكي از سوالاتي كه فلاسفه حقوق موظفند به آن پاسخ منطقي دهند اين است كه اساسا حقوق، هستي خود را مرهون كدام مبدا هستند و چه نيرويي آنها را به وجود مي آورد؟

آيةالله   مصباح در اين خصوص مي گويند: متفكرّين اجتماعي و فلاسفه حقوق در غرب، فقط به دو حقّ يعني حقّ فرد و حقّ جامعه قائلند; و از همين رو اهتمامشان همه مصروف آن است كه براي تعارض حقوق فردي و حقوق اجتماعي چاره اي بينديشند و راه حلي ارائه كنند. تنها مسأله اي كه در اين باب ذهن آنان را به خود مشغول داشته است اين است كه به هنگام تزاحم حق فرد و حقوق جامعه، كداميك را مقدّم بايد داشت، و تا چه اندازه به عبارت ديگر، چگونه مي توان قوانيني را وضع كرد كه ميان حقّ فرد و حقوق جامعه جمعي حاصل آيد. لكن ما بر پايه بينش الهي و اسلامي خود، به حقّ سومي نيز قائليم، كه از آن دو حقّ ديگر بسي مهمتر است و آن حق خداي متعال است. اگر چه همه حقوق، در نهايت، به حقّ خداي متعال باز مي گردد، و ريشه همه حقوق و تكاليف اراده تشريعي الهي است، كه آن نيز به نوبه خود از اراده تكويني الهي ناشي مي شود، ولي با اين همه اگر بخواهيم كه جميع حقوقي را كه از حكمت الهي نشأت مي پذيرند تقسيم كنيم به سه رشته حق دست مي يابيم: حق فرد، حق جامعه، و از همه مهمتر حقّ خداي متعال. حقّ خداي متعال بر انسانها اين است كه طريق استكمال خود را، كه خداي متعال ارائه فرموده است طي كنند.با صَرف نظر از ارتباطات و مناسباتي كه انسانها در زندگي اجتماعي، با يكديگر دارند هدفي كه خداي متعال از خلقت انسانها، دارد مقتضي يك سلسله حقوق و تكاليف است.مراد از اين اصل مخلوقيت، وابستگي، نيازمندي، و عبوديت انسان، نسبت به خداي متعال است. بدون شك پذيرش موجودي نامتناهي و اصيل كه استقلال تام داشته به دليل غناي وجودي همه به او نياز داشته و او به هيچ كس و هيچ چيز نياز نداشته باشد نقش تعيين كننده و غير قابل انكاري در تدوين حقوق انسان ها خواهد داشت.[2]

آيةالله مصباح  در تبيين برتري حقوق اسلامي بر حقوق غير ديني و به طور خاص حقوق غربي تاكيد دارند كه  در اين مكاتب حقوقي، فلاسفه حقوق نتوانسته‌اند هيچ برهان فلسفي براي اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعي عقلي اقامه كنند كه چرا انساني بر انسان ديگر حقي دارد و يا اساسا چرا انسان محق است. نهايت استدلال آنان تاكيد بر توافق جمعي در اين خصوص است و اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاي دولتها به نمايندگي از ملت‌ها مبناي الزامات حقوق بشر قرار گرفته است.در حالي كه از ديدگاه ايشان اين « يك مسئله مبتني بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است كه اصطلاحاً جدل ناميده مي‌شود و در علم منطق بحث شده كه با تكيه بر جدليات نمي‌توان برهان تشكيل داد. برهان وقتي تشكيل مي‌شود كه قياسي مبتني بر بديهيات ارائه شود.» [3] و برهان دين در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از يك حق الهي برهاني عقلي و منطقي است كه مي‌توان بر آن به عنوان اصيل ترين مبنا براي حقوق بشر تاكيد و پافشاري نمود. در ادامه اين برهان را مرور مي كنيم.

برهان اصل «خدا محوري» در حقوق

اثبات اين اصل كه مفاد آن حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان است را با اين مقدمات پي ميگيريم[4] :

1ـ حق هر كس بر ديگري فرع بر مالكيت او نسبت به شاني از آن شيء يا آن شخص است. و بعبارتي حق ريشه در مالكيت دارد وگرنه از نظر عقلي هيچ وجه ديگري براي اثبات حق وجود ندارد.

مالكيت حقيقي تنها در مورد خداي متعالي صادق است، چون او هستي بخش عالم هستي است، در حالي كه هيچ موجودي هيچ حقي بر خداي متعال ندارد ، چون هيچ چيز به خداوند چيزي نبخشيده و عطايي نكرده است.

نتيجه: بنابراين چون انسان از خودش مطلقاً هيچ چيز ندارد پس هيچ حقي را واجد نيست و بر اساس اين برهان ريشه هر حقي از خداوند است.

گذشته از اين، تنها در صورتي مي‌توان تمايلات انسان را كنترل كرد كه او را در مقابل حقوق ديگران مسئول و متعهد بدانيم بگونه اي كه رعايت حقوق ديگران را بر خود وظيفه و تكليف بداند و تنها وجودي كه صلاحيت ايجاد اين تكليف را دارد، وجودي است كه وجود آدمي و حيات و بقاي اومرهون فيض او است. تسليم و خضوع انسان در برابر كسي امكان مي‌پذيرد كه وجود و هستي مرهون او است نه هركس و يا هر چيز ديگري كه مخلوقي نظير خود انسان است[5].

بنابراين هرگونه تدبير حقوقي براي زندگي انسان، كه از مسير ولايت و حاكميت خداوند نگذرد همچون بوته‌اي بي‌ريشه بوده كه اساس و بنياني نداشته محكوم به زوال و سستي است و از ارزش و معناي واقعي برخوردار نخواهد بود و اين به دليل نيازي است كه به عنصر الزام و تكليف وجود دارد در حالي كه الزام و تكليف بدون حاكميت و مالكيت صرفاً امري صوري و فاقد اعتبار واقعي خواهد بود كه خاستگاه اطاعت از آن، اجبار خارجي به جاي تسليم آگاهانه انساني است،حقيقتي كه جز در سايه خدا محوري قابل حصول نيست.

مراد از «حقّ خداي متعال» ، معناي فوق حقوقي «حق» است چون «حقّ خداي متعال» جنبه حقوقي اصطلاحي ندارد و از ديدگاه آيةالله مصباح   آن «حقوق»ي كه تنها در ارتباطات و مناسبات اجتماعي طرح و اعتبار مي تواند باشد حقوقي است كه در «قوانين موضوعه» بيان مي شود، و حال آن كه آنچه، در اين بحث ، مورد مطالعه است «اصول حاكم بر قوانين موضوعه» است نه خود قوانين موضوعه، يعني حقوقي كه قبل از اين كه «قوانين موضوعه» وضع شود ثابت و محقق است.

آثار و نتائج اصل خدامحوري

آثار و نتايج اين اصل به این قرار است:

الف- حق الهي و كرامت انسان

در نگاه اسلام هر چند انسان مخلوق خدا است اما از كرامت خدادادي برخوردار است كرامتي كه اصل و جوهره آدمي را تشكيل مي دهد و فطرتي خدا جو در نهاد آدمي گواه چنين كرامتي است. از ديدگاه قرآن، انسان مظهر لطف و رحمت ويژه الهي در اين عالم است كه با اين حساب تفاوت ميان نگرش الهي اسلام و گرايش قرون وسطي به مسئله حقوق انسان كاملا واضح و آشكار مي شود و ميان اين دو ديدگاه نبايد خلط شود.

ب- حق الهي و تكليف انسان

از ديدگاه آيةالله   مصباح، براي آن كه حقوق و تكاليف انسانها معين و معلوم گردد، قبل از هر چيز بايد ارتباط وجودي آنان را با خداي متعال در نظر داشت بايد دانست و پذيرفت كه خداي متعال تنها موجودي است كه وجودش وابسته و متكي به غير نيست ; و محال است كه در عالم وجود جز او موجودي تحقق يابد كه هستيش وابسته و قائم به غير نباشد.

بنابراين انسان نيز مانند هر موجود ديگري در وجود و شؤون وجودي خود يكسره متكي و قائم به خداي يگانه است. اساسا كل جهان هستي وابسته و نيازمند به آفريدگار يگانه بي نياز است. كلّ ما سوي الله تكوينا عبد محض اوست ومحال است كه از اين عبوديت تكويني خارج شود، زيرا خروج از اين عبوديت به معناي نيستي و عدم است: يا بايد بود و هستي وابسته و نيازمند داشت يا بايد نبود. شق سومي در كار نيست و نمي توان هم بود و هم هستي نا وابسته و بي نياز داشت. اين نگرش و بينش انسان را از اين پندار باطل كه در زندگي خود مستقل و مستغني است و لزومي ندارد كه از احدي اطاعت و تبعيت داشته باشد مي رهاند. از ديدگاه فلسفي، آزادي مطلق و كامل به كلي غلط و ناپذيرفتني است. [6]

براين مبنا انسان در برابر وجودي كه هستي خود را از او دارد مسئول و مكلف است و بايد پاسخگوي تكاليفي باشد كه در برابر او بر عهده دارد.

آيةالله مصباح  ، فلسفه اين توامان بودن را بدين گونه بيان مي كنند:

از آنجا كه اعتبارات عقلائي آنگاه صحيح است كه نتائج عملي به دنبال داشته باشد، بنابراين اعتبار كردن حق براي يك موجود (اعم از انسان يا غير انسان) فقط در صورتي معقول و صحيح است كه موجود يا موجودات ذي شعوري مكلف به رعايت آن حق باشند و الا كاري لغو خواهد بود. هر گز نمي توان گفت كه حق كوه دماوند اين است كه در سلسله جبال البرز واقع باشد زيرا كسي نيست كه مكلف به رعايت اين حق باشد. اما لغو نيست اگر براي گياهان و درختان خانه انسان حق آبياري شدن قائل شوند زيرا در آن صورت او مكلف خواهد بود كه به آنها آب بدهد و نگذارد كه بر اثر بي آبي پژمرده شوند و بخشكند.

اگر وجود قوانين حقوقي و اجتماعي ضرورت دارد بنا بر اين بايد براي هر يك از افراد جامعه، حقوقي و بر ديگران تكاليفي معين و معلوم كرد. وقتي كه از حقوق و آزاديهاي انسانها دم مي زنيم چه بخواهيم و چه نخواهيم تكاليف و مسؤوليتهاي آدميان نيز رخ مي نمايد چرا كه اين دو در اعتبار تلازم دارند.[7]

ج - حق الهي و حق حيات انسان

طرفداران نظريه حقوق بشر بر مبناي اين كه اين حق ذاتي انسان و غير قابل اسقاط و استثنا است مي پندارند كه هيچ قانوني نمي تواند انساني را به مرگ و نيستي محكوم كند، حتي اگر آن انسان مرتكب صدها قتل و جنايت شده باشد. طبعا بر اين مبنا، به طريق اولي هرگز شخصي كه به قتل دست نيازيده ، نبايد به مرگ محكوم گردد. در حالي كه از ديدگاه نظريه حقوق بشر خدا محور، مي توان كسي را كه قتل و جنايتي نكرده اما نسبت به حق خدا و حقوق فطري و الهي مردم خيانت كرده است، به فرمان خداوند به مرگ محكوم كرد، اماحقوقدانان و فيلسوفان حقوق و محافل حقوقي دنيا، چنين كاري را زير پاگذاشتن حقوق بشر و چنين قانوني را غير انساني مي انگارند.[8]

حتي از اين فراتر، در نگرش خدامحور اساسا انسان از آنجا كه در حيطه مالكيت خدا قرار دارد و از خود هيچ گونه استقلال وجودي ندارد هيچ گونه حق مستقلي براي حيات ندارد و حق حيات آدمي در طول حقي است كه خداوند براي انسان در نظر گرفته است و آدمي نمي تواند اين حق را در برابر خدا نيز براي خود قائل باشد.

اين حقيقت را آيةالله مصباح  در تحليل گزاره  «كشتن انسان بي‌گناه ناپسند و بد است» اين گونه تبيين مي كند:

«اساسا قبح و حرمت قتل نفس محترمه،كه گناهي را مرتكب نشده است، در ارتباط انسانها با يكديگر قابل قبول است، نه در ارتباط خداي متعال با آدميان، يعني معناي اين كه كشتن انسان بيگناه بد و حرام است، اين است كه هيچ انساني از ناحيه خودش، حق ندارد كه جان انسان ديگري را به مخاطره اندازد يا او را بكشد، اما خداي متعال كه خالق و مالك انسانها است، اگر دستور به قتل انساني بدهد، جز در ملك خود تصرف نكرده است.»

دراين خصوص ايشان به داستان حضرت ابراهيم و حضرت اسماعيل علي نبينا و آله و عليهما السلام اشاره مي كنند. البته هيچ انساني حق ندارد، كه از ناحيه خود و بي جهت و خودسرانه، انسان ديگري را بكشد، لكن اين كه خداي متعال نيز حق ندارد چنين حكمي صادر كند، صحيح  نيست.

د - حق الهي ومجازات مرتد

اگر بپذيريم كه حق الهي كه بر مبناي آن بايد خداي متعال اطاعت و عبادت شود بر همه حقوق فردي و اجتماعي مقدّم و حاكم است، يكي از اصولي كه فراتر از جميع قوانين موضوعه مي باشد رعايت حق اللّه است.

بنا بر اين حتي اگر بپذيريم ـ كه نمي پذيريم ـ شخصي كه علناً به مبارزه با دين و مقدّسات ديني برخاسته و بدان توهين روا داشته است به حقوق فردي و اجتماعي غير الهي تجاوز نكرده ، لكن به حق الهي تجاوز كرده است.

بيان اين مطلب اينكه آدميان آفريده شده اند تا استكمال حقيقي بيابند، و چون استكمالشان فقط در پرتو دين حق حاصل مي آيد، هر گونه نبرد و دشمني با دين حق، ستيز با غرض خلقت است و قهراً عقوبتي متناسب با خود را در پي خواهد داشت.

از همين روست كه در حقوق اسلامي، براي مرتد، يعني كسي كه پس از مسلماني كافر شود، حدود و عقوبتهايي مقرّر شده است، زيرا چنين كسي مهمترين حقّ خداي متعال را ضايع كرده است. درحالي كه چنين حقي در نظام هاي حقوقي غير ديني جايگاهي ندارد.

ممكن است گفته شود، عقوبتهايي كه بر ارتداد و نظائر آن مترتّب مي شود به جرم آزردن افراد جامعه و جريحه دار كردن احساسات و عواطف آنان، يعني زير پا نهادن حق جامعه است. اما اين دفاع به نظر ايشان نادرست است ، زيرا معناي اين سخن آن است كه اگر در جوامع اسلامي، بر اثر رواج و شيوع فرهنگ مادّي مغرب زمين، كه يكي از بارزترين وجوه مشخصّه آن، تساهل ديني و تسامح مذهبي است بسياري از مسلمانان آمادگي كامل داشته باشند كه كساني همچون مرتدين، بدعت گذاران و... را ببخشايند، حاكم اسلامي و مدّعي العموم حق داشته باشد كه چنين افرادي را از كيفر معارف دارد بلكه اين قانون الهي را ملغي نمايد. علاوه بر اينكه اساسا فلسفه قوانين جزايي اسلام تشفي دلهاي مردم و پاسخ به احساسات ايشان نيست.

ه- تاثير حق الهي در تبيين جهاد ابتدايي

در نظريه الهي تقدّم حق جامعه بر حقّ فرد ، محدود به حدود ماديّات نيست و در چهارچوب وسيع تري كه شامل مقاصد دين و نظام ديني است اعمال مشاركت عمومي مي شود چنانكه در قانون جهاد براي توسعه و ترويج كلمه حق و شعاير ديني همه مسلمانان موظفند از جان و مال خود در اين راه بذل كنند و دين خدا را ياري كنند. حكومت اسلامي در اين زمينه از اختيار برخوردار است كه در اين راه از همه امكانات جامعه در مسير اسلام بهره جويد و افراد نمي توانند تخلف كنند. مسلمين مكلّفند كه براي تبليغ و ترويج دين مقدّس اسلام از هيچ كوششي مضايقه نكنند و اگر اين مهم نياز به صرف اموال دارد قسمتي از درآمد خود را بدان اختصاص دهند.

در نظام حقوقي غربي قاعدتا اين قبيل كارها جز با رضاي مردم صحيح نخواهد بود. اما در اسلام ، از آنجا كه پرستش و فرمانبرداري خداي متعال، بايد مهمترين هدف دستگاه حاكمه و قانونگذار باشد، وضع و اجراي چنين قوانيني كمترين اشكالي ندارد.

از سوی دیگر در حقوق بين الملل معاصر، بر حقّي به نام «حقّ مالكيت ملّي» پافشاري مي شود، بر این اساس برخي خواسته اند ثابت كنند در تاريخ اسلام جهاد ابتدايي اي صورت نپذيرفته است و جنگهايي كه در صدر اسلام پيش آمده، همگي از نوع «دفاع» بوده است آيةالله مصباح  چنين تلاشي را انفعالي و مذبوحانه دانسته كه از خودباختگي در برابر فرهنگ منحط غرب، ناشي مي شود.[9] ايشان چنين شيوه اي را پاك كردن صورت مسئله دانسته لازمه آن را انكار يكي از ضروريات دين ميدانند و تاكيد دارند جهاد كه «جهاد ابتدايي» يكي از اقسام آن است از ضروريات اسلام محسوب مي شود و مخصوصاً در فقه شيعي جايگاه بلند و ارجمندي دارد.[10]

آيةالله مصباح   تاكيد دارند كه حتي اگر بپذيريم كه همه جنگهاي مسلمين، در صدر اسلام، دفاعي بوده است اين نتيجه حاصل نمي شود كه جهاد ابتدائي مشروعيت ندارد، زيرا مشروعيت جهاد ابتدايي از ضروريّات دين است، و اگر تاكنون نيز روي نداده است، در آينده در زمان ظهور حضرت ولي عصر عجل اللّه تعالي فرجه الشريف رخ خواهد داد.[11]

به عقيده آيةالله مصباح   ، در تقابل ميان اين حق با حكم جهاد، آنچه ، بايد تخصيص داده شود، «حقّ مالكيت ملي» است نه «حكم جهاد ابتدايي» و خداي متعال حق دارد كه آنان را به جرم محترم نشمردن حقّ او و زير پا نهادن آن، تأديب و مجازات كند، و مي تواند كه به مسلمين فرمان دهد كه به آنان حمله برند و با كارزار با آنان راه حاكميّت الهي را هموار كنند.[12]

2- اصل حكمت الهي و هدفمندي خلقت

از اين اصل كه خداي متعال حكيم است و عالم را براي هدف شايسته اي آفريده است مي توان نتيجه گرفت كه عالم خلقت بايد به سوي كمال بيشتر حركت كند و از همين نكته كه مقتضاي حكمت الهي اين است كه كمال هر چه افزونتري در عالم وجود متحقق شود دو نتيجه مي توان گرفت:

الف- اثبات حق استخدام طبيعت براي انسان

ب- تقدم نيازهاي متعالي انسان بر ديگر نيازها

3- كمال محوري

از اصل کمال محوری نتائجي ناشي مي شود كه برخي از آنها از اين قرار است:

الف- تقدم كمال بيشتر و برتر

ب-تلازم كمال با محدوديت آزادي

ج-تقدم ارشاد و تشويق بر الزام و تهديد

4-اعتقاد به معاد و هدفمندي حيات    

بر اين اساس از ديدگاه آيةالله مصباح  نعم و مواهب طبيعي و مادي را بايد وسائلي دانست براي به دست آوردن كمالات معنوي و ابدي.

نتيجه‌اي كه آيةالله مصباح  از اصل معاد در تدوين نظامنامه حقوق بشري مي گيرند، اين است كه براي آن كه سعادت اخروي و ابدي انسان ضربه و لطمه نبيند، در هنگام دوران امر بين منافع مادي و دنيوي و مصالح معنوي و اخروي بايد مصالح معنوي را مقدم داشت و منافع مادي را فدا كرد; زيرا كل زندگي دنيا (اعم از شؤون فردي و اجتماعي) مقدمه و وسيله است براي حيات اخروي، و معقول نيست كه ذي المقدمه و هدف فداي مقدمه و وسيله گردد. لذات دنيا بايد قرباني كمالات اخروي شود نه بالعكس.[13]

5- اصالت روح

بر پايه اين اعتقاد و پيوند ماده و معنا، تن و جان، عقل و غريزه، اسلام توانسته است‏بعد تازه‏اي به تعريف انسانيت‏بدهد كه حقوقي متمايز و متعالي تر و كامل تر از حقوق بشر معاصر را ثمر خواهد داد. حقوقي كه همه ابعاد مادي ومعنوي ، چسمي و روحي ، دنيوي و اخروي را مورد توجه قرار مي دهد.

6- اصل كرامت مشروط انساني

نتيجه اي كه از اومانيسم و مكاتبي نظير آن در سطح فلسفي و يا سياسي و حقوقي گرفته مي شود مختلف است از جمله اينكه در بيشتر كشورهاي به اصطلاح متمدن بر آنند كه بايد در قوانين كيفري ، كرامت انساني حفظ گردد، مجازات ها بايد سبك باشد و جنبه تاديبي داشته باشد و با مجرم بايد همچون يك مريض رفتار شود و بايد او را مداوا كرد.از همين رو مجازات اعدام در برخي از اين كشورها به كلي حذف شده است.

از منظر آيةالله مصباح ملاك اساسي تكريم الهي فراتر از تنعمات مادي و دنيوي انسان است و انسان بيش از اين محدوده و در حوزه اي بي انتها مشمول نعمت هاي خداوند قرار دارد. بنا بر این کرامت او مشروط به تامین این هدف است.

7- آزادي هدفمند

از ديدگاه آيةالله مصباح   حقوق و آزادي هاي فردي در نظام حقوق بشر ، به عنوان اصول حاكم بر قوانين موضوعه، مقيد به دو قيد است :

 يكي معارض نبودن با حقّ خداي متعال،

و ديگري مزاحمت نداشتن با حقّ جامعه ،

هر يك از اين حقوق، «مقتضي» حاكميّت يافتن بر قوانين موضوعه وبه عنوان يك اصل، مقبول و معتبر است، اما اين حقوق قابل تخصيص با اصل ديگري است، و آن اصل ديگر مي تواند حقّ خداي متعال يا به تعبيري حقّ جامعه باشد.در واقع حق جامعه از نظر رتبي در طول حق خداي متعال بوده و به مقتضاي حق خداوند لازم الرعايه است.[14]

8- جنسيت و حقوق بشر

در پرتو اصل حكمت، تفاوت در خلقت دوگانگي در حقوق را نيز باعث مي شود. زن و مرد هردو انسان هستند اما در عين حال اين دو انسان ، يكي زن و ديگري مرد است. اين تمايزات نيز اهدافي حكيمانه را دنبال مي كرده است كه حقوق نبايد اين اهداف را مخدوش سازد.

از دیدگاه آيةالله مصباح «مرد و زن در انسانيت و آنچه از لوازم مشترك انسانهاست يكسانند و بر اين اساس در حقوق و آزاديهايي كه ناظر به همين مشتركات است برابرند.... .»

در عين حال از ديدگاه ايشان اختلافات تكويني اعم از بدني وروحي كه زن و مرد با يكديگر دارند موجب تفاوتهايي در زمينه حقوق و آزاديها و نيز تكاليف و محدوديتهاي اجتماعي خواهد بود. تفصيل اين تفاوتها در ابواب مختلف فقهي آمده است.»

9- رابطه انسان و جامعه

نوع تلقي ما از انسان و جامعه و نگرش به جايگاه انسان و جامعه در نظام هستي شناختي ارتباط جدي با نگاه حقوقي به انسان و حقوق ذاتي او دارد.اينكه ما براي انسان در متن جامعه چه جايگاه فلسفي و هستي شناسانه اي را قائل باشيم ،‌ بدون شك در تلقي ما از حقوق انسان تاثير گذار خواهد بود.

امّا هم اينان نيز، براي رسيدن به هدف مشترك خود ـ كه بر قراري عدالت اجتماعي است ـ، راههاي گونه گوني را پيشنهاد كرده اند. البتّه هر يك از اين طرق مختلف، سرانجام، به يكي از اين دو طريقه مي پيوندد: اصالت فرد و اصالت جامعه.»[15]

آيةالله مصباح، هر دو گروه فرد گرا و جامعه محور را در يك نقيصه مهم مشترك مي دانند و آن «گسست ميان فلسفه حقوق و جهان بيني» و به تبع آن در نظام جهان شناختي ديني «خدافراموشي» است،كه بر مبناي آن هم جامعه گرايان و هم فردگرايان مبحث حقوقي خود را از جايي كه بايد و شايد آغاز نكرده اند.

در تقدم فرد يا جامعه بر مبناي كمال محوري و حكمت مداري و هدفمندي خلقت بايد گفت كه نه فرد مقدم است و نه جامعه و آنچه مقدم است كمال است. نه فرد از حيثيت ذاتي و راجحي برخوردار است و نه جامعه به حسب آنكه افراد را شامل مي شود ملاك تقدم را دارا مي گردد زيرا اساسا منشا حق حكمت الهي است.



[1] . دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دكتراي علوم سياسي. باتشكر از حضرت آيه الله مصباح كه بر اين اثر نظارت فرمودند.

[2] . ر ك .جزوه حقوق فردي ، آيه الله مصباح ،‌موسسه امام خميني ره ص 26

[3]. رك . مصباح يزدي ، محمد تقي،  نظريه حقوقي اسلام، تحقيق و نگارش : محمد مهدي نادري قمي ،‌ محمد مهدي كريمي نيا،‌ قم :‌موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره ،‌1380،  ص 114.

[4] . برگرفته از نظريه حقوقي اسلام ، ص 114- همان

[5] . قرآن كريم در سورة سجده به اين حقيقت اشاره كرده است كه هيچ ولايتي بر انسان جز ولايت خداوند نمي توان پذيرفت و در آية 4 مي فرمايد: « ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ » مبناي اين امر نيز همان است كه در سورة بقره، آية 107 فرموده است كه : « أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ » بر مبناي اين آيه مبناي نفي هر ولايتي بر انسان در مالكيت عام و مطلق خداوند بر جهان و انسان نهفته است.

[6] . رك جزوه حقوق فردي ، ص 88

[7] . رك همان ص 93 و 94

[8] . رك جزوه حقوق فردي ، ص 26-27

[9] . رك . همان ص 30

[10] . ضروري بودن قانون جهاد از جمله جهاد ابتدايي مطلبي است كه مراجعه اي اجمالي و گذرا به منابع فقهي شيعه و گذشته از آن تاريخ اسلامي جاي ترديد براي انسان باقي نمي گذارد. تاريخ فتوحات اسلامي در حالي كه اين فتوحات در حضور امامان معصوم (ع) رخ داده و هيچ گونه منع و ردعي در مورد اصل اين جنگ ها از سوي آنان صورت نپذيرفته است به خوبي شاهد غير قابل ترديد بودن اين قانون در اسلام است.صراحت هايي كه در اين مورد در فقه اسلامي و شيعي وجود دارد هر گونه ترديد را در اين زمينه بر طرف مي نمايد. به عنوان نمونه : در  المبسوط ، الشيخ الطوسي ج 2 ص 2 در اين خصوص ادعاي اجماع شده است

ودرتذكرة الفقهاء (ط.ج)، العلامة الحلي ج 9 ،ص 7 نيز ادعاي مطابقت اين حكم با نص و اجماع شده است ودر الرسائل التسع، المحقق الحلي  ص 362 پس از پذيرش اصل وجوب جهاد ابتدائئ در وجوب آن حضور امام معصوم شرط دانسته شده است .

ودر جامع المقاصد ، المحقق الكركي ج 3 ص 365 به گونه اي مطرح گرديده كه به هيچ نحو با دفاعي بودن سازگار نيست و ضمنا هدف اين حكم الهي نيز گسترش اسلام دانسته شده است و مرحوم صاحب جواهر در جواهر الكلام،ج 12ص 8 اين حكم را به منزله ضروري دانسته و ادله اي از قرآن براي آن آورده آن را مطابق اجماع و سيره نبوي و اصحاب آن حضرت دانسته اند.

[11] . جزوه حقوق فردي ص 30

[12] . رك . جزوه حقوق فردي ص 31

[13] . رك. جزوه حقوق فردي، ص 91

[14] رك جزوه حقوق فردي ، ص 36 جلسه 195

[15]. رك. مصباح يزدي ، آيه الله محمد تقي ،‌ جزوه حقوق و سياست، موسسه آموزشي امام خميني ره ،‌ جلسه 190