چگونگی جمع عدل الهی با اختلافات و شرور

محقق: سید علی افتخاری

چکیده:

از اساسی ترین موضوعات اعتقادی مبحث عدل است که ناگزیر به بحث جمع با اختلافات و شرور هم کشیده میشود. در باب مفهوم شناسی معنای عدل و شرور،  مفهوم عدل در دو حیطه لغت که به معنای مخالف جور و اصطلاح که به معنای دادن حق به هر دارای حقی است آمده . و یکی از چالشی ترین اختلافات، اختلاف در اینکه آیا حسن و قبح صفتی ذاتی برای افعال است یا نه میباشد. علاوه بر آن اقوالی هم در صفت فعل یا ذات بودن عدل وجود دارد. و قهرا در این میان بحث حکمت نیز مطرح میشود و پای حسن و قبح ذاتی یا شرعی افعال نیز به محط اختلاف کشیده شده است که در نهایت به سبب حکمت الهی که مقتضی آن خلق نظام احسن با همه شرور و نواقصش باشد، انتساب این شرور و اختلافات به خدای متعال پاسخ داده میشود.

کلیدواژه‌ها:

عدل – شرور و اختلافات – اشاعره – عدلیه–حسن و قبح – حکمت

مقدمه:

_یکی از سوالاتی که ذهن بشر را همواره از دیرباز به خود مشغول کرده است، چگونگی سازگاری شروردر عالم خلقت با وجود خدا، و طبعا عدل خدا بوده است؛ اینکه آیا اساسا وجود خدا با شرور و مخصوصا رنج ها در این عالم قابل جمع است؟ و نقطه ثقل در این مقاله، این بوده که معنای عدل و توابع آن، مورد نقد و بررسی قرار گرفته شود تا مبَیِّنی در راستای پاسخ اصلی مسئله، که عبارت باشد از جمع عدل الهی با اختلافات و شرورقرار گیرد.

-درباره ضرورت پرداختن به این موضوع باید گفت که حداقل این ضرورت این است که ما برای روشن شدن خط فکری و تبعا عملکرد خود در طول زندگی خود در این نظام خلقت باید دیدگاه جامعی درباره این اختلافات و شرور داشته باشیم. در زندگی اجتماعی شاهد درگیر شدن انسان های زیادی با این مساله و رابطه ایشان با خداوند و خالق خود هستیم. در عین حال یکی از مهمترین بینش ها و اعتقاداتی که انسان را در مسیر الهی پیش می برد، مسئله عدل الهی بوده و بدیهی است وجود بینشی کامل در بحث عدل بر اعتماد و تکیه به خدای متعال افزوده، و نبود پاسخی مناسب حول محور بحث عدل، موجب سلب اعتماد و تکیه به خدای متعال شده و این مهم را خدشه دار میکند.

_مثلا چرا بین خوشبخت ترین افراد و بد بخت ترین افراد اینهمه اختلاف وجود دارد؟ آیا نمیشد این اختلافات در عالم وجود نمیداشت؟ یا حداقل کمتر وجود میداشت؟ چرا حتی در صورتی که عقل به تنهایی به قبح ظلم دست پیدا کرده، باز هم اینگونه شرور در عالم هستی به این گستردگی واقع میشوند و آیا اینها در حکم ظلم هستن؟ اگر نه پس وجه افتراقشان چیست؟ و اگر آری چگونه با عدل خدا جمع میشود؟ و با توجه اینکه این موضوع به صورت مستقیم و غیر مستقیم در کتاب و سنت در دسترس است، اهمیتِ پرداختن به این موضوع را صد چندان میکند و اینجا ناگزیر به ذکر نمونه‌ای اکتفاء میکنیم: وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ ۚ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا ۖ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ ۚ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا[1]

و قهرا به مناسبت همین بحث، ناگزیر سوآلی در حیطه معنای دقیق عدل اعم از اصطلاحی و لغوی پیش می‌آید؛ و همچنین سوال دیگری که مطرح میشود و جای تامّل دارد این است که مسئله عدل الهی، به فراخور چه بحثی مطرح شده و جایگاه آن در بحث های عقائدی چیست؟

_منشا و پیشینه مطرح شدن بحث عدلِ خداوند، بحث جبر و اختیار است که خود به خود بحث عدل را به میان میاورد.چرا که رابطه مستقیمی میان اختیار و عدل از طرفی، و میان جبر و نفی عدل از طرفی دیگر وجود دارد.یعنی تنها در صورت اختیار انسان است که تکلیف و پاداش و جزاءِ عادلانه معنا پیدا میکند و اگر این اختیار را در مقابل اراده الهی و عوامل طبیعی سلب شود، و انسان در برابر اینها مجبور باشد، ناگزیر این تکلیف و پاداش و جزاء عادلانه، معنای خود را از دست میدهند[2].

مفهوم شناسی:

در این بخش به مفهوم شناسیِ دو مفهوم موجود در عنوان تحقیق، یعنی مفهوم عدل، و مفهوم اختلافات و شرور، پرداخته خواهد شد.

مفهوم شناسی معنای عدل:

مفهوم شناسی معنای عدل را در دو بخش معنای لغوی و اصطلاحی، و نیز چند بخش مکمل برای فضاسازی هرچه بیشتر در این باره دنبال خواهد شد.

معنای لغوی عدل

در خصوص معنای لغوی عدل باید گفت این واژه به این معانی:

-القصد فی امور و هو خلاف جور[3]

_ما قام فی النفوس اَنَّه مستقیم و هو ضد الجور و فی اسماء الله سبحانه العدل و هو الذی لا یمیل به الهوی فیجور فی الحکم[4]

_العدل الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذه ما علیه[5]

معنای اصطلاحی عدل:

معنای اصطلاحی عدل با توجه به آنچه در مشهورآمده: یا "اعطاء کل ذی حق حقه" است[6]

رابطه عدالت با مساوات:

برخی تاویل ها از عدل، این است که فرد عادل هیچ تفاوتی میان افراد با هم قائل نمیشود، و بنا بر این میگویند عدل یعنی مساوات.

امّا این تعریف را باید توضیح داد؛ به عبارت دیگر این تعریف را به تو صورت میتوان بیان کرد:

_یکی اینکه مقصود از عدالت این است که هیچ استحقاقی میان افراد رعایت نشود و با همه چیز و همه کس به یک صورت رفتار شود. اگر عدل به معنای مساوات را به این معنا بگیریم، باید گفت که عدل در این معنا عین ظلم است.چرا که اگر اعطاء بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل است در حالی که هیچکدام دلالت بر عدل نمیکنند. و با توجه به این تعبیر، عبارت عامیانه "ظلم بالسویه عدل است به دست می‌آید. یعنی اینکه شما با همه به یک میزان ظلم رفتار کنی (میزان صفر) این ظلم بالسویه عدل است.

_و صورت و برداشت دومی که میتوان از عدالت به مساوات برداشت کرد، این است که عدالت یعنی مساوی برخورد کردن در زمینه های متساوی که این برداشت از عدالت به مساوات کاملا درست است؛ یعنی اقتضای عدل اینچنین مساواتی است، و این مساوات از لوازم عدل میباشد[7]

مفهوم شناسی شرور

در این بخش صرفا به مفهوم شناسی معنای لغوی و اصطلاحی شرور خواهد پرداخته شد؛ چرا که همانطور که خواهد آمد اختلافات مصداق واضحی از شرور در این عالم هستند:

معنای لغوی شر:

در خصوص معنای لغوی شرور باید گفت که واژه شر به این معانی بکار رفته شده اند:

السوء و فساد و الظلم و الجمع الشرور[8]

الشر السوء و الفعل للرجل الشریر و المصدر الشراره و الفعل شر یشر و قوم اشرار ضد الاخیار[9]

الشر السوء و الفساد ج شرور و یقال رجل شر: ذو شر. ج اشرار و شرار و یقال هو شر الناس و هی شر الناس[10]

معنای اصطلاحی شرور:

اساسا شرور دارای ماهیتی عدمی و علاوه بر آن نسبی هستند. عدمی بودن شرور کما اینکه در ادامه خواهد آمد به این معناست که ماهیت وجودی ندارند و نمیتوان این سوال را مطرح کرد که خالق شرور چه کسی است. و نیز نسبی بودن شرور نیز به این معناست که شرور بر خلاف اینکه حقیقی باشند و برای اتصاف آنها به موصوف خود به صرف تصور موصوف اکتفا شود، اینگونه نبوده و صرف تصور موصوف برای انتزاع آنها کافی نیست و باید شرایط تحقق آن هم در نظر گرفته شود[11]

عدم بودن شرور:

مراد از عدمی بودن شرور این نیست که اساسا آنچه ما آن را با نام شر میشناسیم عدم است و وجود ندارد؛ و یا وجود دارد ولی شرّیت در آنها وجود ندارد، و این نتیجه را گرفت که چون اساس شرور وجود ندارند انسان نیز در قبال آنها وظیفه ای ندارد؛ خیر اینها همه تعبیر های غلطی از عدم بودن شر است؛

بلکه تعبیر درستی که میتوان برای عدم بودن شرور ارائه داد، این است که اساسا اینها ماهیتی فقدانی و عدمی دارند، به این توضیح که نوع وجودی اینها، کمبود و خلأ است و طبعا وظیفه انسان در این زمینه پر کردن جای این خلأ ها، و از بین بردن منشأ این خلأ ها و کمبود ها میباشد[12]

آمیختگی خیر و شرّ:

اساسا در جهان، موجودات خیر و شر به دو دسته متمایز از هم تقسیم نمیشود؛ یعنی نمیشود بگوییم برخی موجودات خیر محض بوده و برخی دیگر در شر محض سپری میکنند. بلکه طبعا موجوداتِ دارای صفات خیر دارای صفات شر نیز هستند و موجودات دارای صفات شر، دارای صفات خیر هستند و این دو صفت نه به صورت شیمیایی بلکه به صورت دو اثر وجودی و عدمی با یکدیگر ترکیب شده اند؛ به عبارت دیگر موجودات در این عالم به دو دسته از صفات وجودی و عدمی متصف هستن که صفات وجودی خیر و صفات عدمی شرّ را به همراه دارند.

به صورت عادی نمیتوان کسی را پیدا کرد که خداوند صرفا خیر محض را به وجودش سرازیر کرده باشد و یا فقط شرّ محض را؛ و به طور خلاصه ما معتقدیم خیرات و شرور قابل تفکیک از یکدیگر نیستند و خیر و شر در آنچه شرّ نامیده شده است با یکدیگر آمیخته شده اند[13]

شر بودن اختلافات:

با توجه به اینکه شرور ماهیت عدمی دارند، کمبود ها و خلا هایی که در این عالم مشاهده میشود با یکدیگر مساوی نبوده و باعث شده اند که برخی موجودات کاملتر و برخی دیگر ناقص تر هستند؛ این فرق بین موجودات که "اختلافات" عنوان میگیرد، در حقیقت با بیانی که گذشت مصداقی از شرور میباشند؛ به طور مثال اختلاف موقیعت جغرافیایی تولد هر فرد را تصور کنید، فردی در موقعیتی که امنیت و آسایش مادی و معنوی حداقل چیزی است که میشود در آن یافت به دنیا می‌آید، و فردی دیگر در سرزمینی که از بدو تولد باید با جنگ و خون و خون ریزی دست و پنجه نرم کند. از بدیهی ترینِ مسائل میتوانند زیر شاخه همین اختلافات و به تبع شرور قرار بگیرند، اعم از موقعیت خانوادگی و شغلی تا استعداد ها و ویژگی ها و حتی امراض مادر زادی که در عین اختلاف شمرده شدن، مستقیما با شرور در ارتباطند. پس در نهایت شایان ذکر است که اختلافات به معنای مطلق تفاوت های میان مخلوقات، در حقیقت مصداقی از شرور به حساب می‌آیند.

فصل اول؛ دو دیدگاه بنیادین در بحث عدل:

بیان دو دیدگاه:

_دیدگاه اول که متعلق به اشاعره است میگوید که ما حسن و قبح عقلی نداریم و نمیتوانیم برای افعال خدا چهار چوبی مشخص کنیم و افعال خدا را کشف کنیم. این دسته از بزرگشان یعنی اسماعیل اشعری تبعیت کرده اند؛ و به همین جهت اشاعره نام گرفته‌اند. در توضیح بیشتر عقیده آنها باید گفت که ایشان معتقدند اساسا عدل حقیقتی نیست که بتوان آن را توضیح داد، چون با تعریف عدل و بیان حدود آن، گویا ما داریم افعال خدا را محدود کرده و قید میزنیم و برایشان قانون میگذاریم؛ و این قانون گذاشتن برای افعال خدا ممکن نیست، چرا که حتی خود قوانین هم فعل خدایند و در نتیجه هر گونه قانون گذاشتن برای افعال خدا، ضد ذات وی حساب میشود[14]

_امّا دیدگاه دوم متعلق به معتزله و امامیه است و قائل به قاعده حسن و قبح عقلی هستند چراکه وقتی افعال ذات افعال را مورد بررسی قرار دهیم، در میابیم که ذات افعال فارغ از فاعل آنها، با یکدیگر فرق داشته و برخی ذاتا عدل و برخی دیگر ذاتا ظلم بوده است. و سپس میگویند میتوانیم برای افعال خدا چهارچوبی مشخص کنیم. البته نا گفته نماند که این به این معنی نیست که ما داریم افعال خدا را محدود میکنیم، بلکه صرفا داریم آنها را کشف میکنیم.[15] پس در نتیجه افعالِ خدا به صرف نظر از انتساب تکوینی یا تشریعی به خدای متعال، موصوف حسن و قبح قرار میگیرند و عقل انسان هم حداقل قادر به تشخیص و درک این حسن و قبح، و تنزیه ساحت الهی از انجام قبیح است؛ البته مجددا این بدین معنا نیست که با این کار –نعوذ بالله- به خدا دستور داده میشود و وی مورد امر و نهی قرار میگیرد، بلکه صرفا افعال الهی کشف شده و بر این بنا، به محال بودن صدور فعلِ قبیح از خدای متعال دست پیدا میکنیم[16]

و به عبارت دیگر معنی عادل بودن خدا اینگونه نیست که خداوند بر اساس قوانین و محدودیت های عدل عمل کند، بلکه به این صورت است که خدا سر منشا عدل است و انچه که خدا انجام میدهد عدل است و در حقیقت ماهیت عدل و ظلم، متاخر و متنزع از افعال خدا است، و مقیاس و ملاک عدل، افعال خدا است نه اینکه مقیاس افعال خدا عدل باشد.[17]

حسن و قبح:

با توجه به اختلاف پیش‌آمده در بحث عدل الهی، و بدیهی بودن این موضوع که باید از بین اقوال در مسئله عدل یکی را برتر دانسته و برگزینیم، ناگزیریم به منشأ این اختلاف پیش آمده بین اشاعره و عدلیه بپردازیم؛ که در واقع این اختلاف، نشئت گرفته از اختلاف در ذاتی بودن و یا شرعی بودن حسن و قبح افعال است، و بنا بر این، قدم اول، گزینش نظر صحیح، در باب حسن و قبح است.

مفهوم شناسی حسن و قبح ذاتی و شرعی:

بعد از پرداختن به موضوع عدل، مسئله دیگری که ناگزیر پیش می‌آید موضوع حسن و قبح ذاتی افعال خداست که نوعی گسترش در بحث عدل به حساب می‌آید.

در حقیقت بحثی که وجود دارد این است که آیا به طور کلی افعال دارای صفت ذاتی حسن، و یا صفت ذاتی قبح هستند یا نه؟ مثلا افعالی مانند راستی امانت احسان نیکوکاری و .... و یا افعالی مانند دروغ خیانت تحقیر و.... ذات خودشان صرف نظر از فاعل و شرایط تحقق، به ترتیب دارای صفت حسن و قبح هستند یا این دو صفت حسن و قبح کاملا فرضی و قرار دادی است؟[18]

به عبارت دیگر حسن قبح عقلی به این معناست که عقل به تنهایی و بدون نیاز به راهنمایی شرع میتواند دست کم در برخی موارد حسن و قبح ذاتی اشیاء را درک کند، که این برخی موارد عبارت باشد از حسن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، صرفا همین؛ حالا در مرتبه بعد، آیا مثلا کذب قبیح است، این را نیمتوانیم به صورت ذاتی بگوییم که کذب ذاتا قبیح است، امّا قطعا اقتضای قبح را دارد؛ یا مثلا در صدق نیز صرفا میتوانیم بگوییم صدق اقتضای حسن را دارد[19]

دیدگاه اشاعره و عدلیه در حسن و قبح عقلی:

با توجه به اینکه صفت از حسن و قبح ذاتی افعال به میان آمد، قهرا به مسئله مستقلات عقلیه هم بر میخوریم، به این صورت که وقتی مگوییم یک فعل ذاتا حسن است، به این موضوع میرسیم که عقل در فهم حسن این فعل ( حداقل برخی موارد این فعل) استقلال دارد، یعنی به تنهایی و بدون نیاز به راهنمایی شرع، عقل میتواند افعال را از هم تشخیص بدهد و صفات این افعال را کشف کند. به همین توضیح نیز ادعای حسن و قبح عقلی وقتی مطرح میشود که قائل به حسن و قبح عقلی باشیم؛ یعنی حسن و قبح عقلی فرع بر حسن و قبح ذاتی است.

معتزله شدیدا قائل به وجود حسن و قبح ذاتی و عقلی شدند، به این توضیح که میگویند عقل ابتدائا و بدون نیاز به راهنمایی شرع تمییزی میان افعال میدهد و آنهارا از هم تشخیص داده و درک میکند افعال ذاتا باهم متفاوت هستند و عقل این تفاوتِ مسلم را بدون نیاز شرع درک میکند.

امّا اشاعره همانطور که عدل را به عنوان صفت خدا قبول نداشتند، حسن و قبح ذاتی و عقلی را نیز منکر شده‌اند و اولا که حسن و قبیح بودن افعال را، اموری نسبی، و تابع شرایط خاص محیطی و زمانی  و تحت تاثیر یک سلسله تقلید ها و تلقین ها دانسته‌اند. و ثانیا عقل را در درک این حسن و قبح ها نیازمندِ راهنمایی شرع دانسته اند.[20]

نقاط قوت و ضعف اشاعره و معتزله در مسئله حسن و قبح عقلی:

نقطه قوت هر کدام از این دو مذهب به اشکالی بود که از یکدیگر میگرفتند و نقطه ضعف آنها، در دفاع از اشکالات یکدیگر بود. به عبارت دقیق تر پیوان هر یک از این مکاتب میخواستند بر حق بودن مکتب خودشان را با ناحق بودن مکتب مخالف توجیه کنند، و از دفاع از مکتب خود عاجز و در حمله به مکتب طرف مقابل خبره بودند.

نقل شده که غلیان دمشقی که طرفدار عقیده معتزلی بود روزی به ربیعه الرأی که طرفدار عقیده اشعری بود رسید و به او گفت: "تو کسی هستی که گمان میکنی خداوند دوست دارد بندگانش او را معصیت کنند" و وی به او پاسخ داد: "و تو هم کسی هستی که گمان میکنی خداوند چیزی را اراده میکند و بندگان چیزی دیگر و خداوند در نهایت تسلیم بندگان میشود"

دیدگاه مختار در حسن و قبح:

نظریه مشهور اندیشمندان اسلامی در رابطه با وجود حسن و قبح در ذات افعال، این است که افعال اختیاری و صفات برآمده از کارهای اختیاری بالذات متصف به صفت حسن و قبح شده اند و و این ویژگی در نهادِ افعال، صرف نظر از آگاهی فرد و امثال ذالک نهفته است.

و نکته قابل توجه دیگری که شایسته است بیان شود، این است که منظور از ذاتی بودن حسن و قبح در افعال بنابر نظر مدافعین و مخالفین حسن و قبح ذاتی، این است که ارزش افعال در ذات آنها نهفته بوده و همه افعال در واقع و نفس الامر مفسده و مصلحتی در پی دارند؛ پس بنابر این مراد از ذاتی در این باب به معنای حقیقی و واقعی میباشد.[21]

و لازم به ذکر است که ذکر استدلال مبسوط بر این ادعا، چون از حوصله بحث و نیز از موضوع مقاله خارج بوده در این نوشتار مطرح نمیشود.

اثبات صفت عدل برای خداوند:

پس از اینکه قول مختار در حسن و قبح و ذاتی بودن حسن عدل بیان شد، نوبت به اثبات صفت عدل برای خدای متعال میرسد:

برای اثبات این را میگوییم که: ظلم از یک فرد سر نمیزند مگر اینکه در یکی از این حالات چهار گانه قرار بگیرد:

1-اینکه فرد، جاهل به قبح آن امر باشد و نداند که آن امر قبیح است.

2-اینکه فرد، عالم به قبح آن امر باشد ولی به جهتی مجبور بر فعل آن و عاجز از ترک آن نیز باشد.

3-اینکه فرد، عالم به قبح آن امر باشد و مجبور بر فعل آن نیز نیست ولی به جهتی محتاج به آن فعل است.

4-اینکه فرد، عالم به قبح آن امر باشد و مجبور و محتاج بر فعل آن نیز هم نیست، ولی به جهت هوا و هوس و اشتها آن فعل را انجام بدهد.

_و هر کدام از این چهار صورت برای خداوند محال است؛ چرا که مستلزم نقص در خدای متعال است و این نقص با کمال مطلق خدا جمع نمیشود[22]

صفت فعل یا صفت ذات بودن عدل:

در اینکه عدل صفت فعل است یا صفت ذات اختلاف است. برخی گفته‌اند که عدل صفت ذات خدا است؛ امّا این نظر که بگوییم عدل صفت ذات است باطل میباشد؛ چرا که طبق تعریفِ اعطاء کل ذی حق حقه، و نه طبق تعریف تناسب و مساوی بودن و اعتدال که مخصوص مرکبات است و به خدا متصف نمیشود، لازم است که ما بگوییم این صفت صفت فعلی است نه صفت ذاتی؛ هرچند که با توجه به اینکه منشا همه صفات فعلیه از آن جهت که خداوند به ذات خودش آگاه است و به این صفات در مرتبه ذات علم دارد، به ذات خدا برمیگردد.

و به عبارت دقیق تر، همانطور که توحید کمالی بود که خداوند در ذات و صفاتش داشت، عدل هم کمالی است که خداوند در افعالش داراست.[23]

فصل دوم؛ سازگاری عدل الهی با شرور و اختلافات

حکمت:

پس از بیان و اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی، همچنان جای این سوآل باقی است که چگونه عدل الهی با اختلافات و شرور قابل جمع است؛ فلاسفه در این میان، از حد وسطی به نام حکمت استفاده کرده اند؛ که ما نیز ناگزیر به بیان آن هستیم:

اجمالی از حکمت:

فعل حکیمانه فعلی است که درمقابل فعل عبث قرار دارد و علاوه بر داشتن غرض و هدف معقول، با انتخاب اصلح و ارجح نیز همراه باشد. و به توضیح بیشتر حتی نباید به صورت نسبی نیز فاقد هدف و غرض باشد.

و نیز لازم به توضیح است اینکه فعل انسان حکیمانه باشد وابسته به این است که:

1-اولّا دارای هدف و غرضی باشد که مطابق با عقل است، و به عبارت دیگر برای "چرایی" این فعل "برای" وجود داشته باشد.

2-از بین همه اغراض و اهداف ممکن، انسان حکیم اصلح و ارجح را بر گزیند.

3- برای وصول به آن هدف و غرض اصلح، بهترین و نزدیک ترین راه را انتخاب کند.[24]

عدل و حکمت، و جایگاه تفضل در این‌ها:

 در معنای عدل آمده: "اعطاء کل ذی حق حقه" و معنای حکمت که رابطه آن با معنای عدل رابطه عام و خاص مطلق است این است: "وضع کل شیء فی موضعه"

پس از آنچه گفته شد، بر می‌آید که عدل در جایی مطرح است که ما حقی در کار داشته باشیم؛ امّا میدانیم در بحث اعطاء نعمت ها و برتری دادن برخی به برخی دیگر، هیچ حقی در میان نیست، و لذا این اختلاف منافاتی با عدالت خدا ندارد. امّا اگر این اختلافات و تبعیض ها خالی و عاری از مصلحت باشد، با حکمت منافات دارد که بحث دیگری است.

رابطه عدل با حکمت:

در باره ارتباط عدل با حکمت باید گفت که  همانطور که مساوی دادن حق به موجودات بدون رعایت استحقاق، خارج از عدل شمرده میشود، مساوی خلق کردن موجودات هم بدون رعایت مصلحت خارج از معنای حکمت شمرده میشود.

و در نهایت هرچند که گاهی عدل در معنای حکمت استعمال میشود، امّا قانونا هر عدلی حکمت است ولی هر حکمتی عدل نیست.[25]

دو فرض از شرور حکیمانه:

هر چند که ما بپذیریم که ماهیت شرور، ماهیتی عدمی نباشد، در نهایت به این نتیجه میرسیم که این شرور از لوازم عالم ماده است و در حقیقت امر دائر مدار بین وجود عالم مادی به صورتی که صرف نظر از شرور دارای خیر کثیراست، و عدم وجود عالم ماده است؛

پس در حقیقت این شرور در این عالم، لازمه خلق آن است که عبارت باشد از تزاحم و تضاد در عالم مادیات، پس هیچ راهی برای دفع این شرور وجود ندارد مگر به عدم خلق این عالم مادی؛ که این هم منع برای خلق خیری است که بر شری که ما بخاطر آن خلق عالم را ترک کردیم کثرت دارد، و این موضوع در تنافی با حکمت خدای متعال است.

پس مشخص گشت که جواب در این مسئله متوقف بر عدمی بودن شرور در عالم مادیات نیست؛ بلکه در صورت پذیرش وجودی بودن این شرور هم، بناء بر مقصود بالتبع بودن این شرور گذاشته میشود؛ و این نیز بدیهی است که در صورت پذیرش عدمی بودن شرور، دیگر غرض و قصدی به این شرور تعلق نمیگیرد هرچند به صورت بالتبع. (مگر به این صورت که غرض به متلازم های این معدومیت شرور تعلق بگیرد)[26]

مجددا حتی بر فرض وجودی بودن ماهیت شرور در این عالم، مسئله‌ی دیگری که در شرور مطرح است، مقدمه بودن شرور برای خیرات است، که حتی گفته شده با لحاظ این مقدمه بودن شرور برای خیرات، حتی امکان سلب شر بودن از شرور داده میشود.

به عنوان مثال شر بودن موت در این دنیا را درنظر بگیرید، چگونه میتوان بستر حیات آیندگان را متصور شد، در حالی که کنونی ها، به شری به نام موت مبتلا نباشند.

و یا مثلا، اگر شری به نام احساس درد وجود نداشت، چگونه میتوانستیم زمان حرکت به سوی علاج مرض و آفت و در نتیجه ابقاء حیات را تشخیص بدهیم

دیدگاه معتزله و اشاعره در باب حکمت:

طبعا همانطور که قابل پیش‌بینی بود، معتزله طرفدار و هوادار غایت و هدف داشتن و فی الجمله حکمت دار بودن صنع الهی شده بودند و میگفتند تفسیر تکرار این مفهوم در قران را اینگونه گفته بودند که خداوند در کارهای خودش دارای هدف و غرض است و با توجه به کمال دانایی‌اش، این اهداف و اغراض را با نظر به اصلح و ارجح بودن برگزیده است.

امّا بر خلاف ایشان، اشاعره مفهوم حکمت که در قران به کرات آمده را همانند عدل، به این گونه توجیه کردند که اینطور نیست که خداوند افعال خود را مطابق با حکمت انجام میدهد، بلکه به این صورت است که هر آنچه خدا میکند حکمت است.

به عبارت دیگر به عقیده معتزله، افعال خدا جملگی دارای یک سلسله مصلحت هاست؛ امّا به نظر اشاعره این غلط است که بگوییم افعالی خدا دارای مصلحت است، چرا که یکی از مصادیق افعال خدا، خلق همین چیز هایی است که مصلحت نام گرفته، و خلق آنان که دیگر مطابق با مصلحتی که هنوز خلق نشده نبود[27]!!!

یک اقتضای مهم حکمت:

امور در این عالم، به نسبت به غیر، حالاتی دارد که سر زدن هر کدام از آنها از فاعل حکیم، دارای حکمی به خصوص است:

1-فعلی که خیر محض باشد.

2-فعلی که در مجموع، خیرش بیش از شرّش باشد.

3-فعلی که خیر و شرش به یک اندازه باشد.

4-فعلی که در مجموع، شرش بیش از خیرش باشد.

5-فعلی که شر محض باشد.

همانطور که مشخص است، هیچ کدام از سه نوع فعل اخیر از فاعلی که حکیم باشد سر نمیزند؛ چرا که یا ترجیح بلا مرجح است (در مورد سوم امور) و یا ترجیح مرجوح بر راجح است (در مورد چهارم و پنجم امور)

و از همین نقطه باید نتیجه گرفت با توجه به حکمت خدای حکیم، میدانیم که این عالم با همه شروری که دارد، بهترین عالمی است که میتوانسته وجود داشته باشد؛ و حتی همان شروری که خیرها بر آنها غالب هستند، به جهت تزاهم مادیات وجود دارند البته که، باز هم کفه خیر ها بر شرور سنگینی میکند.[28]

نظام احسن:

بدیهی است که فروض بینهایتی برای عالم خلقت محتمل است؛ از تغییر در تعداد موجودات و انواع و زمان ها و مکان ها گرفته تا رنگ ها و اندازه ها و .....

برای نمونه یک درخت و یک انسان را در زمان و مکان واحد تصور کنید؛ فروضی برای خلق اینها وجود دارد؛ فرض اول خلق این‌دو در زمان و مکان واحد، فرض دوم خلق فقط درخت و فرض سوم خلق فقط انسان؛ امّا تبعا همانطور که میدانیم همه این فروض قابل تحقق نیستند، به این توضیح که بعضی از این فروض اساس بخاطر مادی بودن درگیر تزاحم شده و تحققشان محال است؛ مانند وجود درخت و انسان در زمان و مکان واحد در مثال ما؛ و بعضی از این فروض به این جهت که نسبت به فروض دیگر کمال کمتری دارند و مناط خلق هم با توجه به صفت کمالِ مطلق خالق، وجود کمال بیشتر است، محال میباشند؛ مانند خلق درخت بجای انسان در مثال ما.

پس در نهایت به ملاکی متنبه میشویم که عبارت باشد از اینکه در میان امور متزاحمی که خلق هردوشان باهم ممکن نیاشد، خلق حالتی که در مجموع کمال بیشتری را عائد این مجموعه و نظام میکند، به جهت صفت کمالی خداوند، واجب التحقق بوده و نظام احسن نام گرفته، و خلق دیگر فروض به جهت منافات با این صفت خدا، محال میباشد[29]

فصل سوم؛ جمع بندی

ورود در بحث به اینگونه بود که ابتدائا ضرورتی از فراگیری مطالبی که در این مقاله جای داده شده است بیان شد که عبارت بود از جلو گیری وارد شدن خلل به اعتماد مطلق میان مخلوق و خالق؛ و نیز به عنوان پیشینه برای بحث عدل بیان شد که جبر و اختیار، بستر ورود ما به بحثِ عدل بود.

در مفهوم شناسی معنای عدل که گذشت، در معنای لغوی آن نقطه مشترکی که در همه معاجم لغوی یاد شده بود، خلاف جور بودن عدل بود و علاوه بر اثبات عدل در مفهوم شناسی برای عدل، گذشت که باید میان عدل و مساوات تفسیر درستی قائل شویم تا مرتکب اشتباهی فاحش در تأویل از مساوات نشویم.

و در بحث شرور نیز نکته حائز اهمیتی که گذشت این بود که اساسا این امور، اموری عدمی هستند؛ هر چند که استدلال در این نوشتار، همانطور که بیان شد، متوقف بر عدمی بودن این امور نبود.

و در نهایت به عنوان نتیجه گیری منسجم از این نوشتار، به این چند مقدمه بسنده میشود:

1-صفت حسن و قبح در افعال ذاتی هستند و فارغ از فاعل، این افعال به این صفات متصف میشود، و عقل نیز دست کم در برخی موارد، این حسن و قبح ها را درک میکند؛ مانند قبیح بودن ظلم و حسن بودن عدل.

2-عدل به عنوان یکی از صفات ذاتی برای خدا اثبات میشود و خدا عادل است.

3-و در نهایت علت وجود شرور و اختلافات در این عالم، بحث حکمت خداوند است که گذشت چون خداوند حکیم است و میخواهد در مجموع بیشترین خیر ممکن در این عالم وجود داشته باشد، خداوند متعال این عالم را به صورتِ نظام احسن آفریده است، و اینکه چون این دنیا، دنیای تزاحمات است، این شرور آفریده میشوند.

فهرست منابع:

1-قرآن کریم

2-مطهری؛ مرتضی؛ عدل الهی؛ اردیبهشت1390؛ انتشارات صدرا؛ تهران.

3-خرازی، سید محسن؛ بدایه المعارف الهیه؛1417 ق؛ نسخه نرم افزار؛ قم.

4-بترسون؛ مایکل؛ خداوشر؛ بهار96؛ انتشارات کتاب طه؛ قم.

5-مجمع اللغه العربیه؛ معجم الوسیط؛1392 ق؛ استانبول.

6-فیومی؛ احمدابن علی؛ مصباح المنیر؛ 1425 ق؛ انتشارات مکتبه العصریه؛ بیروت.

7-ابن منظور؛ جمال الدین محمد؛ لسان العرب؛ 1426 ق؛ انتشارات موسسه الاعلمی للمطبوعات؛ بیروت.

8_مصباح یزدی؛ محمد تقی؛ آموزش عقائد؛ تابستان 96؛ انتشارات بین الملل؛ تهران.

9-عبودیت؛ عبدالرسول؛ خداشناسی؛ زمستان99، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی؛ قم.

10-مظفر؛ محمد رضا؛ اصول فقه؛ 1384؛ انتشارات مکتب اعلام اسلامی؛ قم.

11-شریفی؛ احمد حسین؛ خوب چیست بد کدام است؛ پاییز88؛ انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی؛ قم.