مقدمه

دعا از پرتکرار ترین و پراهمیت ‌ترین مفاهیم دینی اسلام است. در آیات و روایات متعددی دستور به دعا کردن آمده است. برای مثال در آیه ی شریفه ای آمده است: «قالَ رَبُّكُمُ ادْعُوني‏ أَسْتَجِبْ لَكُم[1]».

علاوه بر تاکید و دستور به دعا، در بسیاری از آیات و روایات، از دعا و ثمره ی دعا و توجه دادن به مضرات دعا نکردن سخن به میان آمده است. برای مثال در سوره ی مبارکه فرقان آمده است: «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُم[2]». یعنی یکی از مضرات و اثرات سوء دعا نکردن، بی اعتنایی و بی توجهی خداوند به بندگان است. همچنین روایتی از امام صادق (ع) آمده است که حضرت می فرمایند: «مَا مِنْ‏ شَيْ‏ءٍ أَفْضَلَ عِنْدَ اللَّهِ- عَزَّ وَ جَلَ‏ - مِنْ أَنْ يُسْأَلَ وَ يُطْلَبَ مِمَّا عِنْدَهُ، وَ مَا أَحَدٌ أَبْغَضَ إِلَى اللَّهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- مِمَّنْ‏ يَسْتَكْبِرُ عَنْ عِبَادَتِهِ، وَ لَايَسْأَلُ مَا عِنْدَه‏[3]» یعنی هیچ چیزی برتر و افضل از درخواست و طلب از خداوند نیست، و مبغض ترین افراد نزد خداوند کسانی اند که خودشان را بزرگ تر از آن می دانند که عبادت کنند و چیزی را از خداوند در خواست کنند.

همچنین یکی از فوائد و تاثیراتی که برای دعا در روایات ذکر شده، از بین بردن بلاها و حوادث پیرامونی است. برای مثال امام رضا (ع) به نقل از امام سجاد (ع) می فرمایند: «إِنَ‏ الدُّعَاءَ لَيَرُدُّ الْبَلَاءَ وَ قَدْ أُبْرِمَ إِبْرَاما[4]» یعنی دعا بلا را دفع می کند حتی آن بلایی که آمدنش قطعی شده باشد.

انسان در نگاه اول تاثیر دعا را این‌گونه می پندارد که دعا سبب متاثر شدن خداوند از دعای انسان و تغییر اراده‌اش می‌شود؛ اما این‌گونه تحلیل‌ها از تاثیر دعا با ادله ی قطعی عقلی باطل و مردود است. خداوند نه از بندگانش متاثر می‌شود، و نه اراده‌اش که از ذاتیات او است تغییر می کند؛ زیرا اساسا تغییر در خداوند به این‌صورت معنا ندارد. پس این سوال هم‌چنان باقی می‌ماند که این دعایی که این‌همه در آیات و روایات بر آن تاکید شده است و از تاثیر آن سخن به میان آمده است، تاثیرش به چه نحو است و چگونه می تواند در سرنوشت انسان و حوادث پیرامونی او تاثیر بگذارد؟ این سوال آن‌جایی پررنگ تر می شود که با مفاهیمی چون قضا و قدر آشنا می شویم. قضا و قدر ازلی و از پیش تعیین شده ی خداوند، چطور با روح دعا سازگاری دارد؟ آیا اصل وجود قضا و قدر ازلی موجب نفی تاثیر دعا نمی شود؟ اگر وجود قضا و قدر با تاثرگذاری دعا منافات ندارد، چطور با هم جمع می‌شوند؟ این‌ها پرسش‌هایی است که باید به آن‌ها پاسخ داده شود.

پیشینه بحث از قضا و قدر

بحث قضا و قدر از صدر اسلام در بین مسلمانان مطرح بوده است. برای مثال در راه برگشت از جنگ صفین، مردی شامی از امیرالمومنین (ع) پرسید: آيا رفتن ما به شام، به قضا و قدر الهى است؟ امام با كلمات طولانى پاسخ او را داد كه برخى از آن را برگزيديم: واى بر تو! شايد قضاء لازم، و قدر حتمى را گمان كرده‏اى؟ اگر چنين بود، پاداش و كيفر، بشارت و تهديد الهى، بيهوده بود! خداوند سبحان بندگان خود را فرمان داد در حالى كه اختيار دارند، و نهى فرمود تا بترسند، احكام آسانى را واجب كرد، و چيز دشوارى را تكليف نفرمود، و پاداش اعمال اندك را فراوان قرار داد، با نافرمانى بندگان مغلوب نخواهد شد، و با اكراه و اجبار اطاعت نمى‏شود، و پيامبران را به شوخى نفرستاد، و فرو فرستادن كتب آسمانى براى بندگان بيهوده نبود، و آسمان و زمين و آنچه را در ميانشان است بى‏هدف نيافريد.[5]

این‌ها نشان دهنده ی این است که از آن زمان بحث قضا و قدر در بین مسلمانان مطرح بوده است. این بحث ها سال‌های بعد پررنگ تر شد و نتیجه ی این بحث ها، ایجاد دو فرقه بزرگ اشاعره و معتزله شد. اشاعره ای که با اعتقاد به جبرگرایی، پایه های اعتقادی خود را که جبر بود بر قضا و قدر استوار کردند و بر اساس آن جبرگرایی را معنا کردند. و معتزله ای که قائل به تفویض شدند و با این اعتقاد، به کلی قضا و قدر را حداقل در حیطه ی افعال انسان نفی کردند.

فلاسفه مسلمان نیز از این بحث ها بی بهره نبودند تا جایی که بحث از قضا و قدر، به یکی از مباحث ثابت فلسفه اسلامی درآمد و در اکثر کتب فلسفی از آن بحث می‌شود.

امروزه نیز صدها کتاب و مقاله در این زمینه نوشته شده است، و به عنوان موضوعی مستقل درآمده که در کتاب هایی مستقل نیز به آن پرداخته می شود. 

معناشناسی

معناشناسی لغوی قضا

قضا از ریشه ی «ق، ض، ی» است و از نظر لغوی دارای معانی متعددی است:

1. وصیت[6]: قضی الیه امرا أی: وصیهً
2. غلبه[7]: قضی علیه الموت أی: غلبه
3. فناء[8]: الانقضاء أی: فناء الشیء و ذهابه
4. ساختن[9]: قضی الثوب أی: اخلقه، فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ[10]‏ أی: صنعهنّ
5. فراغ[11]: قُضی قضائک أی: فُرغ من امرک
6. حکم[12]: قضی أی: حَکَم
7. قتل و موت[13]: ضربه فقضی علیه أی: قتله، قضی نحبَه قضائا أی: مات
8. حتم[14]: فَلَمّا قَضَینَا عَلَیهِ المَوتَ[15] أی: حتمنا علیه الموت
9. اداء[16]: فَإذا قَضَیتُمُ الصَلاهَ[17] أی: أدَّیتُمُوها
10. قبض[18]: تقاضاه الدینَ أی: قبضه

در تحلیل معنای واحد و جامع بین استعمالات مختلف، حداقل دو نظر وجود دارد:

1. اتقان و استحکام[19]: ابن فارس در مقاییس بر این اعتقاد است که ریشه ی قضی دارای یک اصل است که آن اصل، دلالت بر حکم کردن یک امر در نهایت اتقان و استحکام دارد. به همین دلیل خداوند برای خلق آسمانها از لفظ قضی استفاده کرده است (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ). یعنی چون خلقت آسمانها و زمین در نهایت اتقان و استحکام است، خلقت آن را قضاء نامیده است. و همین‌طور است قضای قاضی. به حکم قاضی قضاوت می گویند، چرا که حکم او امری متقن و دارای نفوذ در بین آدمیان است.
2. اتمام و فیصله دادن کار[20]: راغب اصفهانی در مفردات می نویسد که قضاء یعنی فیصله دادن کار. چه این فیصله دادن با قول باشد و چه با فعل. چه الهی باشد و چه بشری. برای مثال وقتی خداوند می‌فرماید: فَإذَا قَضَیتُم مَنَاسِکَکُم[21] یعنی زمانی که مناسکتان فیصله پیدا کرد و تمام شد.

معناشناسی اصطلاحی قضاء

اصطلاح قضاء در بین متکلمین، فلاسفه و عارفان متفاوت است. به طور مختصر به اصطلاح قضاء در هر یک از این مکاتب می‌پردازیم:

1. متکلمین: در کلام سه مکتب بزرگ اشاعره، معتزله، و شیعه به مسئله ی قضاء پرداخته‌اند و بر سر اصطلاح آن اختلاف دارند:

1. اشاعره: اشعری در تعریف اصطلاحی قضا می‌گوید: و اعلم أنّ قضاء اللّه عند الاشاعرة هو ارادته الازلية المتعلقة بالاشياء على ما هي عليه فيما لا يزال[22].

قضاء نزد اشاعره یعنی اراده ی ازلیه ی خداوند که به اشیاء تعلق می‌گیرد و زائل شدنی هم نیست. این تعریف از قضا، مبتنی بر اعتقاد اشاعره مبنی بر جبرگرایی است. اینان چون اراده ی خداوند را امری جدا از اراده ی انسان می‌دانند، و برای انسان اختیاری قائل نمی‌شوند، قضاء را به اراده ی محقق و غیر زائل شدنی خداوند تعبیر می‌کنند.

2. معتزله: معتزله از آنجایی که قائل به تفویض مطلق هستند، اراده و اختیار انسان را خارج از قضا و قدر الهی دانسته، و اراده ی الهی را نیز خارج از امور مربوط به اختیار انسان می‌دانند. از این رو، قضا را صرفا به معنای اعلام خداوند می‌دانند.[23] برای مثال ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه در ذیل عبارت "وَ قَضَینا إلی بَنی إسرائیلَ فِی الکِتابِ لَتُفسِدُنَّ[24]" می‌نویسد: قضا در اینجا به معنای اعلام خداوند است. یعنی خداوند به بنی اسرائیل در تورات اعلام کرد و خبر داد که آنها فساد می‌کنند.[25]
3. امامیه: امامیه قضا و قدر را به معنای علم خداوند به اشیاء و مقدار آنها، و حکم خداوند به ایجاد خیر و شر می دانند. خیر به این صورت که خداوند امر به آن می کند و آن را محقق می کند و علم به مقدار آن هم دارد؛ و شر به این صورت که خداوند امر به شر نمی کند و رضایت به شر ندارد، لکن علم به محقق شدن آن و مقدار آن دارد.[26] امامیه در واقع قضا را دو مرحله یا به دو معنا می دانند. یکی علم خداوند و یکی هم حکم خداوند بر اشیاء. معنا یا مرحله ی اول مربوط به همه ی حوادث عالم از جمله افعال انسان می‌شود، اما معنا یا مرحله ی دوم فقط مربوط به حوادث غیر افعال انسانی می‌شود.

2. فلاسفه: در فلسفه سه مکتب معروف وجود دارد:

1. فلسفه مشاء: ابن سینا قضا را به معنای اولین فعل خداوند می‌داند که واحد و بسیط است و بر همه ی اشیاء تعلق گرفته است؛ و مقدرات (قدر) نیز از این فعل کلی منشعب می‌شود.

برای مثال در شفاء می‌نویسد: و القضاء هو الفعل الأولى الإلهى الواحد المستعلى على الكل الذي منه ينشعب المقدرات‏[27].

یا در مقاله دهم الهیات شفا می‌نویسد: و القضاء من الله تعالى هو الوضع الأول البسيط. و التقدير هو ما يتوجه إليه القضاء على التدريج كأنه موجب اجتماعات من الأمور البسيطة التي تنسب من حيث هي بسيطة إلى القضاء و الأمر الإلهي الأول‏.[28]

هم‌چنین خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات در بیان منظور شیخ الرئیس از عبارت (قدر الذي هو تفصيل قضائه الأول تأديا واجبا[29]) می‌نویسد: فاعلم أن القضاء عبارة- عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي- مجتمعة و مجملة على سبيل الإبداع- و القدر عبارة عن وجودها في موادها الخارجية- أو بعد حصول شرائطها مفصلة واحدا بعد واحد.[30]

شیخ الرئیس با توجه به قاعده ی الواحد[31] معلول های بی واسطه ی خداوند را منحصر در عقل اول که همان اولین مخلوق واحد و بسیط خداوند است می‌داند. این مرحله از وجود را مرحله ی قضا می‌نامد. ظاهر عبارت شیخ الرئیس این است که قضا را به معنای فعل خداوند می‌گیرد. هرچند اگر هم کسی قائل شود که منظور شیخ الرئیس از قضا، مرتبه ی علم الهی است، بعید نیست. چرا که علم الهی نیز از راه رابطه ی علی معلولی، و از طریق علم حضوری علت به معلول پدید می‌آید و در اینجا هم این رابطه وجود دارد. البته ظاهر عبارت شیخ الرئیس گویای همان مطلب اول است.

2. فلسفه اشراق: شهاب الدین سهروردی در حکمه الاشراق خود می‌نویسد: و قضاء علم وحدانى حقّ است سبحانه و تعالى و قدر تفصيل قضاء اوّلست و احاطت محرّكات بآحاد كائنات و ضبط جملۀ احوال و اوقات آن بر تفصيل جزويّات چنان‌كه بگوئيم.[32]

شیخ اشراق قضاء را علم وحدانی خداوند به اشیاء می‌داند که به صورت اجمالی است، نه تفصیلی.

3. فلسفه حکمه متعالیه: ملاصدرا قضا و قدر را مرتبه ای از علم خداوند می داند. او در کتاب های مختلف خود مراتب علم را متفاوت بیان کرده است. برای مثال در کتاب المبدأ و المعاد مراتب علم را پنج مرتبه می‌داند[33]، یا مثلا در کتاب شرح اصول کافی[34] و حکمه متعالیه[35]، مراتب علم را چهار مرتبه می‌داند. به هر حال ما این مراتب را از کتاب حکمه متعالیه نقل می‌کنیم.

در این کتاب، ملاصدرا مراتب علم را چهار مرتبه می‌داند که دو مرحله ی آن، قضا و قدر است.

مراتب علم از دیدگاه ملاصدرا:

1. عنایت: علمی که زائد بر ذات خداوند نیست و در مرتبه ی ذات خداوند است. این علم ممکن نیست و واجب به ذات خدا و قائم به ذات اوست. این مرتبه ی اول علم خداوند است. این علم در واقع علم خداوند به ذات خودش است، و علم به همه ی اشیاء از آن جهت که این اشیاء از خداوند هستند، به صورت ازلی در دایره ی علم عنایتی خداوند قرار می‌گیرند.[36]
2. قضاء: علمی است که لازمه ی ذات خداوند است و در آن تاثیر و تاثر راه ندارد. و از اجزاء عالَم نیست، زیرا حیثیت عدمی در آن راه ندارد. یعنی اساسا ممکن الوجود نیست؛ بلکه مانند خداوند واجب الوجود است. و چون واجب الوجود است، قدیم است به ذات خداوند، و باقی است به ذات او.[37] به این مرحله از علم خداوند، ام الکتاب نیز می‌گویند.[38]
3. قدر: رابطه ی بین قضا و قدر، مانند رابطه ی بین عنایت و قضا است. یعنی همانطور که عنایت قضا را شامل می‌شد و قضا از عنایت مفصل تر بود، قضا نیز قدر را شامل می‌شود و قدر مفصل تر از قضا است. قدر در واقع صورت موجودات در عالم نفس سماوی است، به گونه ای که جزئی است و منطبق بر مواد خارجیه و اسباب خارجیه است.[39] به این مرحله از علم خداوند، کتاب محو و اثبات هم می‌گویند.[40]
4. لوح و قلم: لوح و قلم، محل حلول قضا و قدر هستند. قلم محل قضا، و قدر محل لوح است. پس قلم همان جوهر قدسی است که برای اولین بار توسط خداوند خلق شده و بین خداوند و مخلوقاتش واسطه قرار گرفته شده است. حلول هم موجودات نفسانیه و طبیعیه ای (یعنی نفوس سماوی و اجرام فلکی) هستند که با واسطه ی قلم محقق شده‌اند. این مرحله از علم خداوند، مرحله ی صور طبیعیه است.[41] همان صورت هایی که در مرحله ی قضا و قدر به آنها علم داشتیم، در این مرحله تحقق پیدا کرده‌اند و به صورت موجودات خارجیه درآمده‌اند. یعنی صورت وجودات مادی با تمام عوارض جسمانی و احوال شخصی‌شان.[42]

3. عرفا: در عرفان معمولا از قضا و قدر بحث نمی‌کنند، و بحث هایی هم که انجام می‌گیرد، خیلی صبغه ی عقلی و فلسفی ندارد. اما با این حال ابن عربی به عنوان یک عارف از قضا و قدر به صورت عقلی بحث کرده است که ما آن را مختصرا می‌آوریم.

ابن عربی: قضاء یعنی تعلق توجه ذات خداوند به احکام، قبل از وقوع احکام.[43] و تعلق توجه ذات خداوند به وقت وقوع احکام، قدر نامیده می‌شود. تعلق امر خداوند به شیء علی وجه النزول الیه، دعا نامیده می شود. (ص 35)

در کتاب فصوص الحکم آمده است: «قضا عبارت از حکم الهی است در اشیاء و حکم الهی در اشیاء در محدوده ی علم اوست به آ‌ن‌ها و در آن‌ها. و علم خداوند در اشیاء بر آن‌گونه است که معلومات - آن صور که در نفس خود برآنند - آن را اقتضا می‌نمایند... بنابراین حاکم تابع عین درخواستی می‌باشد که در آن (عین)، بدانچه که ذاتش آن را اقتضا می‌کند حکم می‌نماید. پس "محکوم علیه" بدان‌چه که در اوست، بر حاکم حکم می‌کند که این‌چنین بر وی حکم نماید.»[44]

پس قضا از نظر ابن عربی یعنی حکم الهی نسبت به اشیاء که این حکم در محدوده ی علم الهی است. و این حکم متاثر از مقتضیات و احوالات اشیاء است.

معناشناسی لغوی قدر

قدر از ریشه ی «ق، د، ر) است و از لحاظ لغوی دارای معانی متعددی است:

1. قضاء محقق شده و تطبیق داده شده[45]: القدر القضاء الموفق.
2. حکم[46]: القدر القضاء و الحکم. انا انزلناه فی لیله القدر[47].
3. تقویت[48]: قادرته ای قاویته.
4. مقایسه کردن[49]: قدّر الشیء بالشیء ای قاسه به و جعله علی مقداره.
5. تساوی[50]: فلان یقادرنی ای یطلب مساواتی.
6. تهیه کردن[51]: تقدر علیه کذا ای تهیأ علیه کذا.
7. قدرت[52]: انّ الله علی کل شیء قدیر[53].
8. مطابقت[54]: القدر الطاقه.
9. تنگ کردن[55]: القدر التضییق.
10. اندازه گیری و تعیین کمیت شیء[56]: القدر و التقدیر تبیین کمیه الشیء.

در تحلیل معنای جامع بین استعمالات مختلف، صاحب مقاییس می‌نویسد:

اصل جامع در ریشه ی قاف و دال و راء، مبلغ و کُنه و نهایت شیء است. استعمالات گوناگون هم بر اساس همین معنا است.[57]

معناشناسی اصطلاحی قدر

اصطلاح قدر در بین متکلمین، فلاسفه و عارفان متفاوت است. به طور مختصر به اصطلاح قدر در هر یک از این مکاتب می‌پردازیم:

1. متکلمین: در کلام سه مکتب بزرگ اشاعره، معتزله، و شیعه به مسئله ی قدر پرداخته‌اند و بر سر اصطلاح آن اختلاف دارند:

1. اشاعره: اشعری در تعریف قدر می‌گوید: اعلم ان قضاء اللّه عند الاشاعرة هو ارادته الازلية المتعلقة بالاشياء على ما هي عليه فيما لا يزال و قدره ايجاده اياها على قدر مخصوص و تقدير معين في ذواتها و أحوالها.[58]

به نظر اشاعره قدر یعنی ایجاد و خلق اشیاء به وجهی مخصوص و در اندازه‌هایی معین در حیطه ی ذات و احوال آن شیء. پس قدر به نظر اشاعره مرحله ی خلق است.

2. معتزله: از آنجایی که معتزله قائل به تفویض هستند و حیطه ی اختیار انسان را از حیطه ی افعال الهی و علم الهی جدا می‌دانند، اینان بر این باورند که قضا و قدر به یک معنا هستند و معنایشان هم صرف بیان و اعلام از طرف خداوند است.[59]
3. امامیه: قدر نیز در نزد امامیه تقریبا به معنای قضا است. به معنای علم خداوند به اشیاء و مقدار آن‌ها و حکم خداوند درباره ی آن‌ها. مرحوم صدوق در التوحید خود برای قضا و قدر همین معنا را به کار برده است و تفاوتی میان آن‌ها قائل نشده است.[60]

2. فلاسفه: در فلسفه سه مکتب معروف وجود دارد:

1. فلسفه مشاء: ابن سینا از آنجایی که قائل به قاعده ی الواحد است، خلق را حداقل دو مرتبه ای می‌داند. مرحله ی اول که خلق واحد و بسیط است، قضا نامیده می‌شود؛ و مرحله ی دوم که از مرحله ی اول منشعب[61] می‌شود و به صورت تدریجی[62] از بسیط به مخلوقات متعدد و غیر بسیط تبدیل می‌شود، قدر نامیده می‌شود. این مرحله ظاهرا همان مرحله ی تطبیق و تبدیل عقل اول به موجودات خارجیه است.[63]
2. فلسفه اشراق: شیخ اشراق قضا و قدر را مراتب علم خداوند می‌داند، نه خلق و ایجاد خداوند. از این رو قضا را علم اجمالی و قدر را علم تفصیلی همان قضا می‌داند. چنان که ایشان در حکمه الاشراق خود می‌نویسد: و قضاء علم وحدانى حقّ است سبحانه و تعالى و قدر تفصيل قضاء اوّلست و احاطت محرّكات بآحاد كائنات و ضبط جملۀ احوال و اوقات آن بر تفصيل جزئيات چنان‌كه بگوئيم.[64]
3. فلسفه حکمه متعالیه: همان‌طور که در بحث قضا گذشت، ملاصدرا چهار مرتبه برای علم خداوند نام می‌برد که مرحله ی سوم آن مرحله ی قدر است. قدر در نزد ایشان یعنی رابطه ی بین قضا و قدر به گونه ای که قضا، قدر را شامل شود، و قدر مفصل تر است قضا باشد. قدر در واقع صورت موجودات در عالم نفس سماوی است، به گونه ای که جزئی است و منطبق بر مواد خارجیه و اسباب خارجیه است.[65] این مرحله را کتاب محو و اثبات نیز می‌نامند.[66]

3. عرفا: محی الدین ابن عربی قضا را به معنای حکم که در دایره ی علم الهی است می‌داند. و حکم را تابع احوال اعیان می‌داند. و قدر را به معنای توقیت و تعیین زمانی احوال اعیان می‌داند که قضا بر آن مترتب است. پس گویا در مرحله ی قضا خداوند فی الجمله حکمی را بر چیزی بار می‌کند که این حکم تابع عین و احوال عین است، و در مرحله ی قدر این حکم را بالجمله می‌کند و احوال اعیان را توقیت و تعیین می‌کند بر زمان خاصی. پس در قضا توقیت احوال اعیان وجود ندارد ولی در قدر توقیت وجود دارد.[67]

معناشناسی لغوی دعا

دعا از ریشه ی «د، ع، و» است و در لغت معانی مختلفی دارد. از جمله:

1. استغاثه: فادع‏ المسلمين، و معناه استغث بالمسلمين‏.[68]
2. عبادت: الذین تدعون من دون الله أی: تعبدون من دون الله.[69]
3. رغبت به سوی خدا: الدعا الرغبه الی الله.[70]
4. نداء: دعا الرجلَ ناداه.[71]
5. سوق دادن و حرکت دادن کسی: دعاه الی الامیر أی: ساقه.[72]
6. ندبه: دعا المیتَ أی: نَدبَهُ.[73]
7. نام گذاری: دعوتُ ابنی زیدا أی: سمیته.[74]
8. سوال پرسیدن: دعوت محمدا اذا سألته.[75]

ابن فارس برای دعا یک معنای اصلی نام می‌برد که عبارت باشد از مایل شدن چیزی به کسی به وسیله ی صوت و کلامی از آن کس.[76] این معنا از دعا، در همه ی استعمالات دعا وجود دارد و معانی دیگر معانی استعمالی دعا هستند، نه معنای اصلی آن.

معناشناسی اصطلاحی دعا

دعا در اصطلاح یعنی طلب کردن فرد دانی از فرد عالی برای انجام کاری از سوی عالی، که این طلب کردن همراه با خضوع است. چنان‌که ابن فهد حلی در تعریف اصطلاحی دعا می‌نویسد: طلب الادنی للفعل من الاعلی علی جهه الخضوع و الاستکانه.[77]

پس معنای اصطلاحی دعا همان معنای لغوی دعا است، با این تفاوت که اولا این تمایل از سوی دانی به عالی و همراه با خضوع است؛ ثانیا مصداق عالی فقط خداوند است. یعنی تمایل به غیر خداوند را اگرچه از سمت دانی به عالی باشد، دعا نمی‌نامند؛ ثالثا اینکه غایت دعا طلب فعل یا سوال است. چنان‌که علامه طباطبایی در المیزان به این نکته اشاره می‌کند: فالسؤال بمنزلة الغاية من الدعاء و هو المعنى الجامع لجميع موارد السؤال كالسؤال لرفع الجهل و السؤال بمعنى الحساب و السؤال بمعنى الاستدرار و غيره.[78]

اقسام قضا و قدر

برای روشن تر شدن معنای قضا و قدر لازم است که اقسام قضا و قدر را نام ببریم تا معنای آن روشن تر شود:

قضای فعلی و ذاتی[79]

ملاصدرا در کتاب های مختلف خود تعابیر متفاوتی از قضا ارائه داده است. مثلا در حکمه متعالیه در تعریف قضا می‌نویسد:

قضاء علمی است که لازمه ی ذات خداوند است و در آن تاثیر و تاثر راه ندارد. و از اجزاء عالَم نیست، زیرا حیثیت عدمی در آن راه ندارد. یعنی اساسا ممکن الوجود نیست؛ بلکه مانند خداوند واجب الوجود است. و چون واجب الوجود است، قدیم است به ذات خداوند، و باقی است به ذات او.[80]

ملاصدرا در اینجا قضا را لازمه ی ذات می‌گیرد و از اجزاء عالَم خارج می‌داند. یعنی اساسا ممکن الوجود نمی‌داند، بلکه باقی به ذات خداوند می‌داند.

اما در مجموعه رسائل خود در تعریف قضا می‌نویسد:

مرتبه ای که صور عقلی[81] همه ی موجودات به صورت ابداع[82] در عالم عقل به صورت کلی و بدون زمان وجود دارند.[83]

ظاهرا ملاصدرا در این کتاب قضا را کمی متفاوت از معنایی که در حکمه متعالیه ارائه داده‌اند معنا می‌کنند. در اینجا قضا را صور عقلیه موجودات در عالَم عقل می‌گیرند. برخلاف تعبیر اول خود که از اجزاء عالم خارج و لازمه ی ذات خداوند می‌دانستند.

از این اختلاف تعبیر می توان تقسیمی را برای قضا تعریف کرد، بدین‌گونه که‌ بگوییم دو قسم قضا داریم:

1. قضای ذاتی: علمی که لازمه ی ذات خداوند و باقی به اوست، و تاثیر و تاثر در آن راه ندارد.
2. قضای فعلی: علمی که وجودی جدا از وجود خداوند دارد و لازمه ی ذات او نیست. در واقع صور عقلیه موجودات در عالم عقل است.

قضا و قدر علمی و عینی

مقدمتا باید عرض کنیم که علم و يا اراده الهى از آن جهت قضاء الهى ناميده مى‏شود كه مؤثر در وجود و ايجاد اشياء و حكم به وجود اشياء است، و اشياء به موجب آن ضرورت و حتميت پيدا مى‏كنند. و هم‌چنين علم الهى و يا مرتبه ‏اى از علم الهى از آن جهت قدر ناميده مى‏شود كه حدود اشياء و اندازه آن‌ها بدان منتسب است.[84]

حال این تعبیر قضا و قدر گاهی به علمی که منشا ضرورت و ایجاد (قضا) یا منشا تحدید و اندازه ی اشیاء (قدر) است اطلاق می شود (قضا و قدر علمی)، و گاهی هم به نفس ضرورت اشیاء یا به نفس تحدید و اندازه ی اشیاء اطلاق می‌شود از آن جهت که منتسب است که به خداوند (قضا و قدر عینی). بنابراین:

قضا و قدر علمی:

1. قضای علمی: قضاء علمى عبارت است از علمى الهى كه منشا حتميت و ضرورت اشياء است.[85]
2. قدر علمی: قدر علمى عبارت است از علمى كه منشا حدود و اندازه اشياء است‏.[86]

قضا و قدر عینی:

1. قضای عینی: قضاء الهى عبارت است از نفس ضرورت و حتميت اشياء از آن جهت كه منتسب است به واجب الوجود.[87]
2. قدر عینی: قدر الهى عبارت است از نفس تعين وجود و اندازه وجود اشياء از آن جهت كه منتسب است به واجب الوجود.[88]

قضا و قدر حتمی و غیرحتمی

حتمیت به معنای تغییر ناپذیر و غیرحتمیت به معنای تغییر پذیر است. از آنجا که قانون عليّت عمومى، ضرورت و حتميّت را ايجاب مى‏كند، لازمه قانون علّيت اين است كه وقوع حادثه‏اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غيرقابل تخلّف بوده باشد... پس قضا و قدر عين حتميّت و قطعيّت است. على هذا تقسيم قضا و قدر به حتمى و غيرحتمى و يا به قابل تبديل و غيرقابل تبديل، چه معنى و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟[89]

جواب آن‌که موجودى كه امكانات متعدده دارد و علل مختلف ممكن است در او تأثير كنند و هر علتى او را در يك مجرا و يك مسير بخصوص قرار مى‏دهد، مقدرات متعددى دارد؛ به هر اندازه كه به علل گوناگون بستگى و ارتباط دارد، مقدرات دارد؛ ازاين‏رو سرنوشت و قضا و قدر چنين موجودى غيرحتمى است. و اما موجودى كه بيش از يك امكان در او نيست و يك مسير بيشتر برايش ممكن نيست و جز با يك نوع علت سر و كار ندارد سرنوشتش حتمى و غيرقابل تغيير است. به عبارت ديگر، حتميت و عدم‌حتميت ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى؛ به معنى قابليت واحد و قابليتهاى متعدده است. ازاين‏رو مجردات علوى كه فاقد امكان استعدادى مى‏باشند و همچنين موجودات طبيعت در بعضى حالات كه استعداد بيش از يك آينده‏ را ندارند، سرنوشتشان حتمى است، و اما آن دسته از پديده‏هاى طبيعت كه استعداد بيش از يك آينده را دارند، سرنوشت‌شان غيرحتمى است.[90]

پس قضا و قدر حتمی و غیرحتمی یعنی:

1. قضا و قدر حتمی: قضا و قدری که قابل تغییر نیست و این قابل تغییر نبودن ناشی از خصوصیات قابل است و ربطی به قضا و قدر از حیث فاعلیت و عالمیت خداوند ندارد. یعنی خصوصیت قابل این است که قضا و قدری که برای آن در نظر گرفته شده است، قابل تغییر نیست و حتمی است.
2. قضا و قدر غیرحتمی: قضا و قدری که قابل تغییر است و این قابل تغییر بودن ناشی از خصوصیات قابل است و ربطی به قضا و قدر از حیث فاعلیت و عالمیت خداوند ندارد. یعنی خصوصیت قابل این است که قضا و قدری که برای آن در نظر گرفته شده است، قابل تغییر است و حتمی نیست.

نحوه تاثیر دعا در قضا و قدر الهی

اصل تاثیر دعا در قضا و قدر الهی مورد خدشه نیست. برای مثال امام صادق (علیه السلام) در حدیثی می‌فرمایند: إِنَّ الدُّعَاءَ يَرُدُّ الْقَضَاءَ، يَنْقُضُهُ كَمَا يُنْقَضُ السِّلْكُ وَ قَدْ أُبْرِمَ إِبْرَاماً.[91] یعنی در روایات نیز به این تاثیر اشاره شده است.

سوالی که اینجا مطرح است این است که تاثیر دعا در قضا و قدر چگونه و به چه شکل است؟ این پرسش آنجایی پررنگ تر می‌شود که توجه کنیم که علم یا اراده ی خداوند قابل تغییر نیست، چرا که از ذاتیات خداوند است و تغییر و حرکت در ذات به این شکل امکان ندارد. پس در مرحله ی اول و در برخورد نخستین با مسئله ی تاثیر دعا در قضا و قدر، استحاله ی تاثیر پذیری قضا و قدر به ذهن می‌رسد. ولی این سوال و این شبهه ی اولیه نمی‌تواند باعث انکار تاثیر دعا در قضا و قدر شود. چرا که انکار آن، موجب عبث بودن آیات و روایات دال بر امر به دعا می‌شود که این قطعا باطل است. همچنین با روایاتی که از تاثیر دعا در قضا و قدر سخن گفته‌اند، منافات پیدا می‌کند. پس نحوه ی تاثیر دعا در قضا و قدر مبهم است و باید روشن شود.

ملاصدرا به این پرسش این‌گونه پاسخ می‌دهد که قضا و قدر مقید به اسباب و علل مادی و غیرمادی هستند که در تحقق مقضی و مقدر موثر اند. یعنی متعلق قضا و قدر خداوند، مجموع آن فعل و همه علل و اسباب تحقق آن است. پس همان‌طور که اختیار و اراده ی انسان از عوامل و اسباب تحقق یک فعل در او است، دعا نیز یکی از این اسباب است. یعنی دعا یکی از عواملی است که داخل در قضا و قدر است. به عبارت دیگر، قضا و قدر با دعا است که کامل می شود. پس دعا کاری خارج از حیطه ی قضا و قدر انجام نمی‌دهد.

ملاصدرا در رساله قضا و قدر خود این مطلب را این‌گونه بیان می‌کند:

برخی از مردم گمان می‌کنند که دعا امری خالی از فائده است، زیرا آن چیزی که ما آن را دعا می‌کنیم یا در قضای الهی ثابت شده است، که در این صورت فرقی ندارد که آن را دعا کنیم یا نکنیم، در هر صورت محقق می‌شود. یا این‌که در قضای الهی ثابت نشده است، (که در این صورت تاثیری در آن ندارد و قضای الهی بدون این دعا محقق می‌شود) اما این فهمی اشتباه است از موضع دعا. دعا از اموری است که مقوم قضا است. البته از آن حیث که خداوند دعا را از جمله اسباب تحقق افعال قرار داده است، نه از آن حیث که فعل انسان است. زیرا فعل انسان نیز خودش مقضی است و وابسته ی به قضا است.

و این نسبت بین دعا و قضا مانند قضای الهی بر شفا یافتن به وسیله ی خوردن دارو است. (یعنی همان‌گونه که خوردن دارو یکی از اسباب حصول سلامتی است و در دایره ی قضا و قدر الهی است، دعا نیز از اسباب تحقق فعل است و در قضا و قدر الهی مقدر است.)

پس خداوند از دعای انسان منفعل و متاثر نمی‌شود (که در نتیجه ی آن قضا و قدر خود را تغییر دهد)، چرا که علت از معلول منبعث نمی‌شود، بلکه این دعا در قضا و قدر تاثیر می‌گذارد و این تاثیرگذاری هم به دلیل امر خداوند بر این امر است. (یعنی خداوند خواسته است که دعا ی انسان در قضا و قدر او (همانند علم و قدرت و اختیار) تاثیرگذار باشد.)[92]

خلاصه این‌که نحوه ی تاثیر دعا در قضا و قدر مانند نحوه ی تاثیر اختیار انسان در آن دو است. یعنی همان‌گونه که اختیار انسان خود یکی از موارد مقضی و مقدر است و داخل در قضا و قدر به حساب می‌آید، دعا نیز به عنوان یکی از اسباب و علل تحقق افعال یا حوادث مقضی و مقدر است و داخل در حیطه ی قضا و قدر به حساب می‌آید.

اکنون که نحوه ی تاثیر دعا در قضا و قدر الهی روشن شد، پاسخ به شبهات این باب کار دشواری نیست، اما از باب تطبیق، چند شبهه را بیان و آن‌ها را پاسخ می‌دهیم.

شبهات مربوط به تاثیر دعا در قضا و قدر الهی

شبهه تغییر ذات خداوند

آیا تغییر در قضا و قدر که مرتبه ای از علم خداوند و در نتیجه مرتبه ای از ذات خداوند به حساب می‌آیند، موجب تغییر در ذات خداوند نمی‌شوند؟

پاسخ

این سوال از اساس باطل است. چرا که با توضیح ملاصدرا در می‌یابیم که دعا موجب تغییر در قضا و قدر نمی‌شود، بلکه بخشی از قضا و قدر است. پس اصلا قضا و قدر تغییر نمی‌کنند که بخواهد باعث تغییر در ذات خداوند بشود.

شبهه جمع بین دعا و قضا و قدر

دعا کردن به معنای تاثیر خواست انسان در حوادث مربوط به فعل او یا حتی حوادث خارج از فعل او است. در حالی که قضا و قدر از اساس با اختیار و تاثیرگذاری خواست انسان مخالف است. چرا که اگر قرار بود همه چیز به خواست انسان باشد، تقدیر الهی معنا نمی‌داشت.

پاسخ

قضا و قدر موجب سلب اختیار نیست. زیرا اختیار بخشی از مقضی و مقدری است که قضا و قدر بر آن تعلق گرفته. یعنی اختیار و دعا به عنوان یکی از اسباب و عللی هستند که داخل در قضا و قدر الهی می‌باشند. پس قضا و قدر منافی با اختیار و دعا نیست.

شبهه جمع بین دعا و علم الهی

قضا و قدر به معنای علم خداوند به حوادث این عالم است. حال اگر قرار باشد دعای ما در آن ها اثر بگذارد، از دو حال خارج نیست. یا اینکه خداوند علم به دعا نداشته، که در این صورت علم خداوند ناقص می‌شود. یا اینکه علم به دعا داشته و قضا و قدر در زمان دعا کردن تغییر می‌کند، که در این صورت فلسفه ی قضا و قدر زیر سوال می‌رود و بیهوده می‌شود.

پاسخ

دعا بخشی از قضا و قدر است. یعنی در حیطه ی علم خداوند است. و با تفسیری که بالا از قضا و قدر دادیم، دعا سبب تغییر قضا و قدر نمی‌شود. پس هم در دایره ی علم خداوند است، و هم منافاتی با فلسفه ی قضا و قدر ندارد.

شبهه استجابت نشدن همه ی دعاها

اگر دعاها ی انسان بخشی از قضا و قدر هستند و قضا و قدر بر اساس آنها تحقق می‌یابد، پس چرا همه ی دعاهای ما استجابت نمی‌شوند؟

پاسخ

همه ی دعاها داخل در قضا و قدر الهی نیستند، بلکه تنها آن دعاهایی داخل در قضا و قدر الهی هستند که قرار است اجابت شوند.

شبهه ی منافات استجابت دعا با حکمت الهی

خداوند بر اساس حکمت مطلق خود عمل می‌کند. دعای انسان یا مطابق حکمت خداوند هست یا نیست. اگر مطابق حکمت خداوند باشد، چه دعا کند چه نکند آن فعل یا حادثه محقق می‌شود. زیرا مطابق حکمت الهی است. و اگر مطابق حکمت الهی نباشد، محقق نمی‌شود. زیرا خداوند کار غیرحکیمانه انجام نمی‌دهد. پس دعا تاثیری ندارد و بیهوده است.

پاسخ

خداوند بر اساس حکمت خود عمل می‌کند و مقتضای حکمت خداوند، تاثیر دعا در قضا و قدر است. همان‌طور که مقتضای حکمت خداوند دادن اختیار به انسان بود. پس همان‌طور که انجام کار اختیاری اشتباه منافاتی با حکمت الهی ندارد، و بلکه مقتضی حکمت الهی است، تاثیر دعا در قضا و قدر نیز با حکمت الهی منافات ندارد و مقتضی آن است.

جمع بندی

قضا و قدر مرتبه ای از مراتب علم خداوند هستند. قضا یعنی صورت عقلی همه ی موجودات به صورت در عالم عقل به صورت کلی و بدون زمان. قدر یعنی صورت موجودات در عالم نفس سماوی ، به گونه‌ای که جزئی و منطبق بر مواد خارجیه و اسباب خارجیه است. قضا و قدر اقسام مختلفی دارند. مثل قضای فعلی و ذاتی، قضا و قدر علمی و عینی، قضا و قدر حتمی و غیرحتمی، و... .

اصل تاثیر دعا در قضا و قدر بر اساس آیات و روایات یک امر یقینی و از مسلمات دین است. سوال اصلی در چگونگی این نوع تاثیر است. ملاصدرا در پاسخ به این سوال می‌گوید که دعا خود بخشی از قضا و قدر الهی است. یعنی همانطور که اسباب و علل تحقق یک امر داخل در قضا و قدر الهی هستند، دعا نیز به خاطر خواست خداوند به عنوان یکی از اسباب تحقق امور داخل در قضا و قدر است. پس اساسا دعا چیزی جدا از قضا و قدر نیست که از چگونگی تاثیر و تاثر آن‌ها سخن بگوییم؛ دعا بخشی از قضا و قدر، یا به عبارت دقیق‌تر، بخشی از مقضی و مقدر است. دعا خودش شکل‌دهنده ی قضا و قدر است.

منابع

1. القرآن الکریم
2. شريف الرضى، محمد بن حسين- دشتى، محمد/ ترجمه نهج البلاغه/ چاپ اول/ ایران، قم/ مشهور/ 1379 هـ ش.
3. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق‏/ الکافی (ط- دارالحدیث)/ چاپ اول/ ایران، قم/ دارالحدیث/ 1429 هـ ق.
4. صاحب بن عباد، اسماعيل بن عباد/ المحیط فی اللغه/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ عالم الکتب.
5. جوهرى، اسماعيل بن حماد/ الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه/ به تصحیح عطار، احمد عبد الغفور/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار الکتب الملایین.
6. فيومى، احمد بن محمد/ المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی/ چاپ دوم/ ایران، قم/ موسسه دار الهجره.
7. فيروز آبادى، محمد بن يعقوب‏/ القاموس المحیط/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار الکتب العلمیه.
8. ابن فارس، احمد بن فارس‏/ معجم مقاییس اللغه/ چاپ اول/ ایران، قم/ مکتب الاعلام الاسلامی.
9. راغب اصفهانى، حسين بن محمد/ مفردات الفاظ القرآن/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار القلم.
10. فراهيدى، خليل بن احمد/ کتاب العین/ چاپ دوم/ ایران، قم/ نشر هجرت.
11. ابن سيده، على بن اسماعيل/ المحکم و المحیط الاعظم/ به تصحیح هنداوی، عبد الحمید/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار الکتب العلمیه.‏
12. زمخشرى، محمود بن عمر/ اساس البلاغه/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار صادر.
13. ابن منظور، محمد بن مكرم‏/ لسان العرب/ چاپ سوم/ لبنان، بیروت/ دار صادر.
14. مرتضى زبيدى، محمد بن محمد/ تاج العروس من جواهر القاموس/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار الفکر.
15. ازهرى، محمد بن احمد/ تهذیب اللغه/ چاپ اول/ لبنان، بیروت/ دار احیاء التراث العربی.
16. ایجی، میر سید شریف/ شرح المواقف/ چاپ اول/ ایران، قم/ افسِت قم/ 1325 هـ ق.
17. ابی هاشم، احمد ابن حسین/ شرح اصول خمسه/ لبنان، بیروت/ دار احیاء التراث العربی/ 1422 هـ ق.
18. ابن أبي الحديد، عبد الحميد بن هبه الله/ شرح نهج البلاغه لابن ابی الحدید/ چاپ اول/ ایران، قم/ مکتبه آیه الله المرعشی النجفی‏/ 1404 هـ ق.
19. ابن بابويه، محمد بن على‏ (صدوق)/ التوحید/ چاپ اول/ ایران، قم/ دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم/ 1398 هـ ق.
20. شیخ الرئیس ابن سینا/ شفاء (طبیعیات)/ ایران، قم/ مکتبه آیه الله المرعشی النجفی/ 1404 هـ ق.
21. شیخ الرئیس ابن سینا/ شفاء (الهیات)/ ایران، قم/ مکتبه آیه الله المرعشی النجفی/ 1404 هـ ق.
22. خواجه نصیر الدین الطوسی/ شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات/ چاپ اول/ ایران، قم/ نشر البلاغه/ 1375 هـ ش.
23. سهروردی، شهاب الدین/ حکمه الاشراق/ به تصحیح هانری کربن/ چاپ دوم/ ایران، تهران/ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی/ 1373 هـ ش.
24. شیخ الرئیس ابن سینا/ المبدأ و المعاد/ به اهتمام نورانی، عبد الله/ چاپ اول/ ایران، تهران/ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی/ 1363 هـ ش.
25. صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم‏/ شرح اصول الکافی/ به تصحیح خواجوی، محمد/ چاپ اول/ ایران، تهران/ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی/ 1383 هـ ش.
26. صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم/ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه/ چاپ سوم/ لبنان، بیروت/ دار احیاء التراث/ 1981 م.
27. ابن عربی، محمد ابن علی/ مجموعه رسائل ابن عربی/ لبنان، بیروت/ دار المحجه البیضاء/ 1421 هـ ق.
28. ابن عربی، محمد ابن علی/ متن و ترجمه فصوص الحکم/ ترجمه وتحقیق خواجوی، محمد/ چاپ اول/ ایران، تهران/ ایران مصور/ 1387 هـ ش.
29. ابن عربی، محمد ابن علی/ الفتوحات المکیه/ ایران، قم/ موسسه آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث.
30. ابن فهد حلی، احمد ابن محمد/ عده الداعی و نجاح الساعی/ به تصحیح و تعلیق موحدی قمی، احمد/ لبنان، بیروت/ دار الکتاب الاسلامی/ 1407 هـ ق.
31. طباطبایی، محمد حسین/ المیزان فی تفسیر القرآن/ چاپ پنجم/ ایران، قم/ دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم/ 1417 هـ ق.
32. سبزواری، ملاهادی/ شرح الاسماء الحسنی.
33. صدر الدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم/ مجموعه الرسائل التسعه/ ایران، تهران/ 1302 هـ ق.
34. طباطبایی، محمد حسین/ اصول فلسفه و روش رئالیسم/ چاپ دوم/ ایران، تهران/ صدرا/ 1364 هـ ش.
35. مطهری، مرتضی/ مجموعه آثار استاد شهید مطهری/ چاپ هفتم/ ایران، تهران/ صدرا/ 1384 هـ ش.