برگزاری کرسی ترویجی اهمیت، ضرورت و نقش مبانی در شکل‌گیری روان‌شناسی اسلامی و مقایسه آن با روان‌شناسی معاصر

گروه روان‌شناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) با همکاري دبیرخانه کرسی‌ها برگزار می‌کند:

كرسی ترویجی

اهمیت، ضرورت و نقش مبانی در شکل‌گیری روان‌شناسی اسلامی و مقایسه آن با روان‌شناسی معاصر

 

سخنران: حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر رحیم ناروئی نصرتی

ناقد اول: حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر علی ابوترابی

دبیر کرسی: حجت الاسلام  و المسلمین آقای دکتر محمد دولتخواه

 

زمان: دوشنبه 11 اسفندماه 1399  ساعت: 9

 

مکان حضوری: قم، بلوار جمهوری، مؤسسه امام خمینی(ره)، طبقه پنجم، سالن اندیشه

 

اين جلسه به صورت آنلاين از طريق آدرس‌هاي زير قابل مشاهده است.

ورود مهمانان

ورود اعضاي پورتال مؤسسه

 

 

 

 

 

 

اهميت، ضرورت و نقش مباني در شکل­گيري روان­شناسي اسلامي و مقايسه آن با روان شناسي معاصر  

نگارنده رحیم ناروئی نصرتی[1]

چکیده

پژوهش حاضر به هدف بررسي نقش مباني نظري در شکل گيري رويکردهاي عمده روان شناسي و مقايسه آن با چشم انداز روان شناسي اسلامي به  انجام رسید.  بدین منظور به رويکردهاي عمده در روان شناسي و همچنين منابع اسلامی  به خصوص قرآن مراجعه شد.  مباني نظري رويکردهاي عمده روان شناسي  و مبانی روان شناسی اسلامی در گستره هستی شناختی، انسان شناختی، معرفت شناسی ، الهیاتی، ارزش شناختی و روش شناختی استخراج گردید. مبانی نظري روان شناسی موجود با مباني روان شناسي اسلامي  به روش توصیفی – تحلیلی مقایسه و تجزیه و تحلیل شد. یافته ها نشان داد يافته هاي روان شناسي پيوسته در چارچوب مباني نظري انديشمندان روان شناس به وجود مي آيند. بنابراين ميزان مطابفت يافته ها با واقعيت هاي عيني تحت تأثير مباني نظري انديشمند قرار دارد، ازطرفي يافته­ها بر  پايه مباني رواشناسي اسلامي که برگرفته از آيات قرآن ، روايات و نگاه فلسفي انديشمندان مسلمان مي باشد، مي تواند از جهت دقت، اتقان و گستره به طور کامل و يا در برخي ابعاد با يافته هاي موجود در روان شناسي متفاوت باشد.  

واژگان کلیدی: شکل گیری روان شناسی، مبانی، رویکرد مقایسه ای تحلیلی ، روان­شناسي معاصر.

مقدمه

تاکنون پنج رویکرد[2]  عمده روان شناسی  زیستی[3] ،روان تحلیل گری [4] ، رفتارگرایی[5] ، روان شناسی شناختی[6]، انسان گرایی[7]  و برخی رویکردهای تلفیقی در روان شناسی به وجود آمده اند. این در حالیست که انسان ارگانیزمی واحد است و به صورت منطقی  باید تنها یک دسته قواعد با رویکرد واحد، برای تبیین همه جنبه های تجربه انسانی وجود داشته باشد. اما تاکنون نه تنها چنین نظریه مورد پذیرشی وجود ندارد، بلکه در مقابل، رویکردهایی پدید آمده اند که در پیش فرض ها، روش های بررسی و ساختار نظری با همدیگر تفاوت دارند.[8] همین واقعیت باعث شده است که دانش آموختگان و کاربران علم روان شناسی هر کدام به دلخواه خود بر یکی از این رویکردها یا تلفیقی از آن ها تأکید کنند.[9]

دست کم یکی از دلایل عمده به وجود آمدن چنین رویکردهای متفاوتی، چنانکه برخی فیلسوفان علم بر آن تأکید کرده اند،[10] آن است که یافته های هر اندیشمند، همواره بر پیش فرض های بنیادین هستی شناختی، انسان شاختی ، معرفت شناختی، روش شناختی، ارزش شناختی، و الهیاتی آن اندیشمند مبتنی است. به عنوان مثال تا قبل از دوران پژوهش های علمی مرسوم، اندیشمندان  حتی پزشکان از لحاظ انسان شناختی بر این باور بودند که رفتارهای اختلال آمیز، از نارضایتی خدایان  یا تسخیر شدن روح بیمار توسط شیاطین ناشی می شوند. دیوشناسی[11] از این اندیشه بر خاست که موجود یا روحی خبیث ممکن است در درون فرد جا خوش کند و روان یا بدن او را کنترل کند. این باور مدت دوره های طولانی در  میان مردم رواج داشت.[12]

چنین مبنایی، تنها راه کار درمانی را که به ذهن انسان آن دوران می آورد، جن گیری[13] بود. سیطره همین اندیشه ها بر جان بشر، باعث می شد آن چیزی را که امروزه رویکرد علمی نامیده می شود، به ذهن افراد حتی اندیشمندان آن دوران خطور نکند. دلیل چنین جزم گرایی ظاهراٌ آن است که ما افراد انسان از جمله اندیشمندان وقتی چیزی را به صورت نسبت دهی و مسلم می پذیریم، علاوه بر آن که خود آن اندیشه را درست می دانیم، غیر آن را ناصحیح می شماریم .در راستای چنین اندیشه ای ده ها راهکار بهداشتی و درمانی اختراع می کنیم و به سختی می پذیریم که چه بسا آن اندیشه از اساس نادرست باشد.

امروزه نیز وقتی نظریه های روان شناختی با ده ها چالش خرد و کلان روبرو می شوند، معمولاٌ این وجه به ذهن داعیه داران این افکار نمی آید که چه بسا همه این نظریه ها از رویکرد زیستی تا انسان گرایی و وجودگرایی نادرست باشند و باید برای علم روان شناسی چاره ای دیگر بییندیشیم. به عبارت دیگر اندیشمندان نمی خواهند، بلکه چه بسا نمی توانند، راه رفته را تخطئه کنند، بلکه با ده ها لطایف الحیل آن را توجیه می می کنند و به صورت هایی مسیر آینده را هم در راستای همین اندیشه ها قرار می دهند . این همان چیزیست که روان شناسان از جمله گلاسمن و هداد ( 2010) در کتاب « رویکردهای روان شناسی» بعد از طرح سؤالی بسیار اساسی و در واقع بی جواب ماندن، آن را بر می گزینند.

گلاسمن و هداد در پاسخ به این سؤال که بالاخره کدامیک از رویکردهای موجود در روان شناسی درست است، داستان فردی را که از پی معنای واقعی زندگی می گشت را ذکر می کنند. این فرد بعد از آنکه فرآورده های زیادی را کشف کرد، سرمایه بسیاری اندوخت و به فردی مشهور تبدیل شد، احساس نقصان می کرد و نمی دانست به راستی معنای واقعی زندگی چیست. روزی شنید که زاهدی عزلت نشین در قله کوهی بسیار دور دست بسر می برد. با همه سختی های دوری راه، بسیاری رنج سفر به جان می خریدند و سراغ زاهد می رفتند. زیرا درمیان مردم پیچیده بود که او راز زندگی را می داند. همانند دیگر مردم، مرد سرگشته نیز سراغ زاهد رفت. بعد از طی سفری طولانی و جانکاه زاهد را پیدا کرد. زاهد در کلبه­ای بسیار محقر عمر می گذراند. در آنجا از برق، آب لوله کشی و سایر امکانات زندگی عادی خبری نبود. با اینجال زاهد چشمانش از شادی و عشق می درخشید. فرد سرگشته که فکر می کرد زاهد واقعا راز زندگی را می داند با اصرار از او پرسید چیست راز زندگی؟ زاهد نگاهی به او و لباس­های فاخرش افکند و گفت « اگر خیلی مایلید که راز زندگی را بدانید اول باید تمام پول و دارائیت را ببخشید. فرد درنگی کرد و مدتی با خود کلنجار رفت. بالاخره موافقت کرد و  پی برد که دارایی­هایش هرگز او را خوشبخت نکرده است در پایان زاهد به سخن آمد و گفت « راز زندگی ، با مکثی آمیخته با تأمل، کنارگذاری همه تعلقات است و سپس به آرامی گفت هیچ رازی وجود ندارد.[14]

گلاسمن و هداد می گویند، داستان ما با پرسش از رویکرد درست در روان شناسی، چنین داستانی است. اگر اصرار داشته باشید که کدامیک از رویکردها واقعاً درست هستند همانند سرگشته داستان ما چیزی جز یأس دستگیرتان نخواهد شد. زیرا روان شناسی انباشته از سؤال های بی پاسخ و جدال های گوناگون است. از بررسی رویکردها هم بدست می آید که گویی همه رویکردها به یک معنی  درست هستند، همانطور که می توان گفت هیچکدام درست نیستند. همه درستند به آن دلیل که همه اندیشه ها و نقطه نظرات ما را تحت تأثیر قرار میدهند. همه نادرستند به آن دلیل که هیچکدام نمی توانند به طور موفقیت آمیز همه رفتارها و تجربه های آدمی را تبیین کنند. زیرا هر کدام از رویکردها خلآهای زیادی را دارند و پرسش های اساسی را بی جواب گذاشته اند. در حالیکه اغلب رویکردها به جای نفی یکدیگر مکمل همدیگر بوده اند، ولی مسائل بسیار مهمی وجود دارد که توافق نظری نسبت به آن وجود ندارد.[15]

به هر حال گوناگونی رویکردها نوعی تضاد را به به میان می آورد. زیرا رویکردها در پیش فرض ها، روش های بررسی و تبیین های خود با یکدیگر متفاوت هستند و هر کدام مدعی است که  مبانی و اصول صحیح روان شناسی را عرضه می کند. به راستی چگونه می توان از یک رشته علمی سخن گفت در حالیکه مبنا و چارچوب واحدی برای آن وجود ندارد؟ شاید یکی از جواب ها همان باشد که روان شناس شناختی جرج میلر[16] اظهار داشت . به اعتقاد میلر باید ایمان داشته باشیم که  دیر یا زود چارچوب واحدی پیدا خواهد شد که در سایه آن روان شناسی به یکپارچگی دست می یابد. به اعتقاد میلر چنین چارچوبی «علم مربوط به تجربه بی واسطه[17]» را پدید خواهد آورد. واقعیتی که میلر آن را محور اصلی روان شناسی می دانست. ولی چرا واقعاً چنین چارچوبی تاکنون سامان نیافته است؟ اگر چنین چارچوب وحدت بخشی هنوز بعد از بیش از صد سال به وجود نیامده است، آیا منطقی است که امیدوار باشیم در آینده چنین چارچوبی حاصل شود؟[18]

به نظر می رسد آدمی هنوز راه های نرفته­ی زیادی را برای ارائه چارچوبی وحدت بخش  در روان شناسی در پیش دارد. یکی از آن راه ها بررسی دقیق ادیان به ویژه ادیان توحیدی می باشد. بدون تردید هر کدام از ادیان مبانی ویژه خود را در باره  جنبه های مختلف انسانی دارند. بر اساس این مبانی اصول و روش های خاصی سامان می یابد و در نتیجه روش بررسی و موضوع روان شناسی شکل خاصی به خود می گیرد. این احتمال وجود دارد که مبانی دین اسلام، چارچوب وحدت بخشی باشد که بتوان در سایه آن قواعدی مربوط به روان  را کشف کرد که همه تجربه­های آدمی را تبیین کند.. در همین راستا طراحی روان شناسی بر اساس دین اسلام به خصوص قرآن کریم به عنوان آخرین دین توحیدی[19] و آخرین کتاب آسمانی و عالی ترین برنامه زندگی انسانی[20] ، رویکردی نو در روان شناسی را به ارمغان خواهد آورد. زیرا قرآن کتاب راهنمایی است که خالق انسان در دستان آدمی نهاده است  تا طبق آن همه جتبه های وجودی خود را بشناسد، راه خود را بیابد و به مقصد نهایی برسد.[21]  این کتاب دارای مبانی هستی شناختی، انسان شناختی، معرفت شناختی، روش شناختی و ارزش شناختی ویژه ای است. در سایه چنین مبانی، اصول ویژه ای شکل می گیرد که در چارچوب آن یافته های روان شناختی صبغه خاصی خواهند یافت. این همان صبغه خدایی است.[22] چنین پژوهشی آن هم به منظور ساماندهی مبانی و اصول روان شناسی تاکنون انجام نشده است.به همین دلیل پژوهشگر در صدد است چشم اندازی از روان شناسی اسلامی را بر اساس مبانی و  آموزه های اسلامی به خصوص بر پایه قرآن کریم  در مقایسه با رویکردهای عمده به جامعه علمی معرفی کند.

مبانی و چشم انداز روان شناسی با رویکردی اسلامی

مفهوم­شناسي

الف) معنای لغوی

مبانی واژه ای عربی و  جمع مبنا است. مبنا از ریشه «بنی یبنی بناء» به  معنای پایه ، پی نهاد، بنیاد و زیر ساخت است.[23] بنابراین آنچه یک ساختار بر آن بنا می شود، مبنای آن ساختار به حساب می آید. در فرهنگ عربی ـ فارسی آذرتاش آذر نوش نیز آمده است: مبنی جمع آن مبانی و به معنای ساختمان، عمارت، بنی ، مبنا، ساخت ، شکل، اسکلت بندی، اساس ، پایه و زیر بنا می باشد.[24] این واژه هر چند در فرهنگ های دست اول مانند لسان العرب نوشته ابن منظور، القاموس المحیط نوشته محمد بن یعقوب فیروزآبادی و الصحاح نوشته اسماعیل بن حماد جوهری نیامده است، ولی در عربی نوشتاری معاصر به معنای اساس و شالوده بکار می رود.[25]

در زبان انگلیسی واژه foundation   مترادف با « مبنا» به کار می رود. در فرهنگ لغت آکسفورد در معنای foundation آمده است: پایه  یا کارهای مقدماتی که امری غیر مادی بر آن ها مبتنی می شود یا به کمک آن حمایت می شود یا تأیید می گردد؛ اصل و اساس زیرین؛ پایه ای که یک داستان، افسانه و مانند آن را بر آن استوار است.[26] طبق همین معنی وقتی آدولف گرانبام[27] می خواهد مبانی روان تحلیل گری را بررسی و نقد کند، عنوان  کتابش را(The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique)  می گذارد. fundamental  واژه دیگریست که به معنای مبنا بکار می رود. در معنای این واژه آمده است « امری که به منزله شالوده و پایه ای عمل می کند که ساختمان بر آن بنا می شود . این واژه عمدتا و در حال حاضر در امور غیر مادی بکار می رود. مثلا می گویند  fundamentals of cognitive psychology  ».

ب) معانی اصطلاحی مبانی

مبانی در اصطلاح به معنای « اندیشه های بنیادین یا بنیادی ترین اندیشه های» اندیشمند و  پژوهشگر در باره یک موضوع می باشد. به عنوان مثال نظر پژوهشگر در باره اینکه ماهیت عالم هستی چیست، یک اندیشه بنیادی بلکه از بینادی ترین اندیشه هاست. برخی در این زمینه همه هستی را مادی می دانند و برخی دیگر دو نوع جوهر با ماهیت های متفاوت در جهان هستی را پذیرفته اند.[28] اندیشه تکامل گرایی در مقابل آن نظریه آفرینش[29] بر پرسش ها،  نظریه پردازی، و روش بررسی و در نتبجه بر یافته های علمی اثر مستقیم دارند. همچنین این اندیشه که آیا نفس انسانی خودآگاه و هشیار است یا اساسا ناهشیار است، اندیشه های بنیادینی هستنند که منشأ رویکردی خاص در روان شناسی شده­اند.

روان شناسان قبل از شروع پژوهش در باره موضوع های انسانی ،اندیشه های بنیادین عامی در باره آن موضوع ها دارند که از فرهنگ ویژه ای که در آن پرورش یافته اند، آموزش های خاص و همچنین ویژگی های شخصیتی آنان برخاسته  است.[30]اندیشه­های بنيادين روان شناس در باره ماهیت هستی بطور کلي که موضوع پژوهش جز کوچکی از آن است، همان باورهای او در باره ماهیت انسان، باورهای او در باره ماهیت شناخت انسان، باورهای روان شناس در باره ارزش های انسانی و در نتیجه باورهایش در باره روش بررسی موضوع هستند. این اندیشه های بنیادین به تدریج درونی شده، در هنگام مواجه شدن روان شناس با موضوع بررسی، مسأله روان شناختی ،عملکرد پژوهشی و همچنین یافته های او را تحت تأثیر قرار می دهند. در این اثر مراد از مبانی همین معناست.  بنابراین مراد از مبانی در این کتاب « باورهاي پايه و کلی است که روان شناس در باره جهان هستی ، خدا ، ماهیت شناخت ، انسان، چیستی ارزش ها  و روش بررسی، به عنوان باورهای قطعی در باره موضوع بررسی پذیرفته و در چارچوب آن ها به بررسی موضوع پژوهش می پردازد، واقعیت­هایی که نحوه طرح سؤال پژوهشی، گستره نظریه پردازی ، ابعاد ، هدف و روش بررسی یک موضوع را برای  روان شناس مشخص می کنند». این اندیشه­­های بنیادین ممکن است از نظامی فلسفی همانند اعتقاد به مادی بودن جهان هستی ، اعتقادات دینی نظیر جن زدگی افراد دیوانه و یا اصول پذیرفته شده علمی هانند اصل تکامل داروینی و یا خرافه های ساخته ذهن بشر مانند برتردانی نژادی از انسان ها بر نژاد دیگر، برخاسته باشد. این اندیشه های پایه یا بدیهی اند و یا در علوم دیگر به اثبات می رسند.

  1. اقسام مباني

مباني بر دو دسته اند:

الف) مبانی بدیهی

مبانی بدیهی اندیشه های بنیادینی هستند که احتیاج به فکر و استدلال ندارند.، بلکه به صورت اضطراری و بداهت و بدون تأمل برای هر فرد حاصل می شوند. مثل اینکه فرد به محض اینکه کل و جزء یک چیز را تصور کند این تصدیق را بدون اندیشیدن در خود می یابد که « کل هر چیز بزرگتر از جزء همان چیز است»، «یا محال بودن اجتماع نقیضین»، چون شادی و عدم شادی در یک زمان و «اینکه یک نصف دو است و یا اصل این همانی به این معنا که هر چیز خودش خودش است و همینطور اصل علیت به این معنی که هر معلولی علتی دارد.[31] چنین  پیش فرض­هایی اندیشه های بدیهی و پذیرفته شده ای  هستند که همه علوم بلکه زندگی عملی افراد سالم مبتنی بر آن ها می باشد. روان شناس نیز بساط حرکت علمی خود را روی پایه همین اندیشه های اولیه و بنیادین می گستراند و بدون آن­ها نه تنها علم بلکه تلاش علمی نیز تحقق نمی یابد.

ب) مبانی نظری

 اندیشه های بنیادین اگر بدیهی نباشند و به اکتساب ، استدلال و فکر نیاز داشته باشند، مبانی نظری نامیده می شوند که  باید در علوم دیگر به اثبات برسند. به عنوان مثال يکي از مباني روان شناسی زیستی، تکامل گرایی با اصل تکامل داروین می باشد که در زیست شناسی از آن بحث شده و پذیرفته شده است.[32] اثبات گرایی نیز یکی از مبانی روان شناسی عینی به خصوص رویکرد رفتار گرایی می باشد که در فلسفه اثباتی از آن بحث شده است.[33] این باورهای پایه ممکن است از فرهنگ یا دینی و يا بنائي قطعي خاص اخذ شده باشند. همانند این باور پایه در باره انسان که «او وجودی تلفیق یافته از دو جوهر مادی و غیر مادی است و تک جوهری نیست» که آموزه ای اسلامی می باشد. بنابراین مراد از مبانی روان شناسی اسلامی نيز « باورهای بنیادین بدیهی و نظری ، پذیرفته شده بر اساس فرهنگ تربیتی اسلام یا برگرفته از فلسفه اسلامی هستند که پژوهشگر در وقت پرداختن به مسائل روان شناختی آن ها را مسلم دانسته است.  این باورهای پایه معمولاً به  صورت گزاره­های خبری بیان می شوند و اهداف، اصول، ساحت ها و  روش های  بکار رفته در روان شناسی اسلامی را تعیین می کنند».[34] توماس کوهن مجموع این باورها را پارادایم نامید.[35] طبیعی است که ما در این پژوهش بیشتر به آن مبانی خواهیم پرداخت که با جنبه های روان شناختی انسان و رفتار او  ارتباط دارد. پیش فرض هایی مانند اینکه « انسان از دو  ساحت یا دو جوهر وجودی برخوردار است .نفس بعد اصیل او بوده و تمام حقیقت انسان به آن بستگی دارد»، « خدا و انسان با همدیگر رابطه متقابل دارند» و انسان « کمال و سعادت » ویژه ای دارد که با اعمال اختیاری خودش بدست می آید. 

از آنچه گذشت به  دست می آید که مراد از مبانی در این نوشتار ، قواعد و همچنین گزاره هایی نیست که بدنه روان شناسی را تشکیل می دهند که از آن ها می توان به مبانی قریب یا اصول روان شناسی اسلامی یاد کرد. چنین گزاره هایی ، مانند تأثیر روان بر مغز و همچنین ارادی یا غیر اردادی بودن یادگیری و غیر آن در اینجا به آن پرداخته نمی شود. همچنین آنچه در منابع اولیه روان شناسی با عناوینی چون « اصول روان شناسی»[36] نوشته ویلیام جیمز[37]  که در آن به تعریف و گستره روان شناسی  و جایگاه مغز و غیر آن در روان شناسی پرداخته؛ «اصول روان شناسی»[38] نوشته کیمبل[39] و همکاران که درآن مباحثی مانند پایه های زیستی رفتار، ادراک، یادگیری، رشد و .. از آن بحث شده و همچنین از آنچه در  منابع روان شناسی با عنوان زمینه روان شناسی آمده است، درکتاب دیگری با عنوان « اصول روان شناسی اسلامی» به آن پرداخته خواهد شد.

دین اسلام برنامه تربیتی جامع برای نوع بشر است[40] که افراد انسان می توانند با عمل به آن به سعادت دنیوی و اخروی دست یابند.[41] چنین برنامه­ی بر پایه مبانی ذیل پایه گذاری شده است،

الف) مبانی هستی شناختی  

  1. دو جوهری بودن عالم هستی: جهان هستی بر اساس مبانی اسلامی  از دو دسته جوهر  مادی و غیر مادی تشکیل شده است. جوهر مادی پایین­ترین مرتبه و جوهرهای مجرد در مرتبه بالاتر از آن قرار دارند.این نگاه به عالم هستی و ایمان به اموری که به حس در نمی آیند، اولین گام در ورود به برنامه تربیتی اسلام است. در آیه 3 سوره بقره آمده است: «آن (قرآن) كتاب با عظمتى است كه شك در آن راه ندارد و مايه هدايت پرهيزكاران است،كسانى كه به غيب، ايمان مى‏آورند و نماز را برپا مى‏دارند و از تمام نعمت­ها و مواهبى كه به آنان روزى داده‏ايم، انفاق مى‏كنند».[42]

غيب و شهود،  دو واقعیت مقابل يكديگرند، عالم شهود عالمی است که به کمک حواس قابل درک است. " غيب" واقعیتی است كه انسان از راه حس توان دریافت و ادراک آن را ندارد. ايمان به غيب قدم اول برای ورود به برنامه تربیتی دین اسلام است. این اعتقاد  پيروان اديان آسمانى را در برابر منكران خدا و وحى و قيامت قرار مى‏دهد و به همين دليل نخستين ويژگى پرهيزكاران ايمان به غيب ذكر شده است.[43]

این اندیشه در مقابل مادی انگاری جهان هستی قرار دارد که  پیش فرض اساسی همه رویکردهای عمده در روان شناسی می باشد. بر اساس مبنای ماده گرایی عالم هستی و موجودات همه مادی  یا جسمانی هستد. موجود یا جوهر دیگری در کنار وجودهای مادی تحقق ندارد و یا دست کم وجود مستقل ندارد.[44] طبق یکی از قرائت های این نظریه که مادی گرایی حذفی[45] نام دارد، رویدادهای روانی اساساٌ وجود خارجی ندارند و روان شناسی عامه که بر اساس فرض روان و فعالیت های روانی برای انسان بنا شده است، از پایه نادرست است.[46] طبق این دیدگاه فرایندهای هشیار و همچنین فرایندهای روانی وجود ندارند.[47]

  1.  سلسله مراتبی بودن جهان هستی:  میان مراتب هستی رابطه علًی و معلولی ( هستی بخشی و عین ربطی وجود دارد). عالم مجردات علت هستی بخش عالم ماده است. چنانکه علامه طباطبائی می گوید: ترتیبی را که بیان کردیم ترتیبی علًی است که به دلیل برتر بودن و توقف یکی بر دیگری وجود دارد. بنابراین عالم عقل علًت تامه برای عالم مثال و عالم مثال  علت ایجادگر و افاضه کننده عالم ماده است.[48]
  2. در رأس هرم هستی مجرد تام و کامل مطلق قرار دارد که الله، خدا و در زبان های دیگر نیز براییش واژه خاصی وجود دارد. همه موجودات مادی و غیر مادی که ممکن الوجود هستند و هستی جزء ذاتشان نیست، همه هر مقدار و نوع کمال وجودی را که داشته باشند از کمال وجود واجب مطلق حکایت می کنند که خداوند است.[49]
  3. این دو مبنا در مقابل هستی شناسی و کیهان شناسی الحادی قرار دارند  که  زیگموند فروید، بینان گذار روان تحلیل گری تا پایان عمر بر آن اصرار می ورزید. فرويد نه تنها خود را "يهوديي رها شده و شكاك " و "كاملاً بي‏دين و بی خدا می دانست"، بلكه نسبت به  دين، تنفري شدید داشت».[50] سایر روان تحلیل گران مانند یونگ[51]، اریک اریکسون، مایکل آیگن[52]، جیمز جونز[53]، سودهیر کاکار[54]، ویلیام میسنر[55]، آنا – ماریا ریزوتو[56]، نیویل[57]، سایمینگتن[58] و دیگران هر چند دینداری را به منزله تحول سالم برشمرده اند و برای آن  جنبه های مثبت مانند موفقیت هیجانی، اخلاقی، معنوی و فرهنگی ذکر کرده اند  که به کمک برخی فرایندهای روان تحلیلی قابل اثبات است، ولی مسأله موجود متعالی همواره برایشان لاینحل باقی مانده، بلکه به عنوان امری نامربوط و بی معنا کنار گذاشته شده است.[59]

در میان سایر روان شناسان از جمله  انسان گرایان نیز به غیر از  گوردن آلپورت که خودش را  مدافع اعتقاد ديني می دانست،  نوعی انسان محوری افراطی و الحاد به چشم می خورد. ابراهام مزلو در همین راستا در کتاب « ادیان، ارزش ها و تجارب اوج»[60] موضع خود در باره رابطه با دین و معنویت را اینگونه بیان می کند: « من می خواهم نشان دهم که ارزش های معنوی معنای طبیعت گرایانه دارند، بدین معنی که اینها در مالکیت انحصاری کلیساهای سازمان یافته قرار ندارند، بدین معنی که ارزش های معنوی برای اعتبار یابی، به مفاهیم فراطبیعی نیازمند نیستند، بدین معنی که آنها نیز در گستره قضاوت علم به معنای وسیعش قرار می گیرند. بنابراین ارزش های معنوی در حیطه مسئولیت عام همه انسان ها قرار دارند».[61]

4- هدفمندی جهان مادی و انسان  : جهان مادی و انسان که موجودی مرکب از نفس و بدن است  در راستای هدف عالم برتر و مجردات قرار دارد. خود این ها همه  در راستای هدفی هستند که خداوند بر وجود آن مترتب کرده است.[62] خداوند در قرآن ضمن آنکه می فرماید : آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و اينكه شما به سوى ما بازگردانيده نمى‏شويد؟[63]، هدف نهایی خلقت انسان را این دانسته است که مظهر اسماء و صفات الهی شود[64] و خدا را عبادت کند.[65] این مبنا نیز با آنچه  داروین در کتابش با عنوان « اصل انواع»[66] در سال 1859 اظهار کرد هماهنگ نیست. داروین معتقد بود، دگرگونی ها  در افراد یک نوع، براثر تصادف و شانس به وجود می آید و  قابل انتقال به نسل بعدی می باشد. داروین علاوه بر پذیرش انتقال وراثتی ویژگی گونه ها، معتقد به پیوند تکاملی میان انسان ها با سایر گونه ها بود. او در سال 1872 این مطلب را به شکل واضح تر در  کتاب « بروز هیجان ها در انسان و حیوانات»[67] بیان کرد.

 

    ب) مبانی معرفت شناختی

1- واقعیت خارجی در ورای سازمان ادراکی و شناختی آدمی به صورت مستقل وجود دارد.  انسان به وسیله سازمان ادراکی خود می تواند، واقعیت های خارجی را دست کم در برخی شناخت ها، همانطور که هستند، بدون اثرپذیری از سازه های شخصی دریافت کند. بر اساس آیات قرآن و روایات، انسان هم می تواند خود و ابعاد وجودیش،[68] هم جهان پیرامون[69] و هم ماورای جهان هستی حتی خالق خود را بشناسد.[70] بنابراین بر اساس مبانی معرفت شناختی دین اسلام سازمان ادراکی ما معطوف به واقعیت ورای خود است. حتی انسان می تواند سازمان  ادراکی خود را به عنوان یک واقعیت عینی در نظر بگیرد و قواعد حاکم بر آن را بدست آورد که این مجموعه گزاره ها دانش معرفت شناسی[71] را شکل داده اند.روان شناسان نیز در این زمینه موضع واقعی گرایی را اتخاذ کرده اند و واقعیت عینی جدای از درون و ذهن ادراک کننده را پذیرفته اند. حتی جورج ای کلی (1967- 1905) که برخی به او نسبت ذهن گرایی داده اند[72]، در کتاب« روان شناسی سازه های شخصی» می گوید: « از سه باور پیشین در باره جهان هستی که ما در این بخش بر آن تأکید کردیم بدست می آید که جهان هستی امری عینی است که صرفا خواب و خیال نیست، دیگر اینکه تمام اجزای این عالم همانند عقربه های ساعت با همدیگر در ارتباطند  و جهان هستی در همه زمان ها جریان دارد و در بخشی از زمان متوقف نمی شود».[73]

2) انسان در شناخت واقعیت های مربوط به عالم هستی و خود به دلیل محدودیت های  سازمان ادراکی خود اشتباه می کند، ولی می تواند میزان مطابقت ادراکات خود را با واقعیت بررسی نموده و ادراکات صحیح از ناصحیح را تشخیص می دهد. کاستی سازمان ادراکی انسان[74] و همچنین توانمندی انسان بر  رفع خطاهای خود در آیات قرآن و سایر منابع اسلامی به صراحت آمده است.[75] روان شناسان نیز هم کاستی سازمان ادراکی انسان و همچنین توانمندی انسان برای کاهش و حذف خطاهای خود را پذیرفته اند. زیرا روان شناسان همواره به دنبال قواعد عامی بوده اند که در سایه آن بتوانند روابط موجود میان رویدادها را کشف کنند. برای رسیدن به این روابط بر اساس عقلانیت[76]  و تجربه گرایی[77] و یا ابطال گرایی[78] حرکت کرده اند و همه این تلاش برای کشف واقع بوده است.[79]

3) تنها یکی از راه های شناخت پیدا کردن انسان، تجربه و شناخت به کمک حواس است که در اصطلاح از آن به تجربه یاد می شود. انسان واقعیت های حسی را به کمک حواس درک می کند. واقعیت های نامحسوس مانند خدا، ملائکه و وحی را از  راه شناخت عقلانی( استدلالی)، شهودی، و وحیانی درک می کند.  انسان به دلیل محدودیت در ابزارهای شناخت، عواطف و هیجان های ویژه و سایر محدودیت های به پیامبر و امام معصوم ( ع) که دست پرورده خداوند هستند نیاز قطعی دارد. در آیات قرآن می خوانیم: این افراد از زندگى دنيا، فقط ظاهرى را مى‏شناسند، و حال آنكه از آخرت غافلند، آيا در خودشان به تفكّر نپرداخته‏اند؟ خداوند آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است، جز به حق و تا هنگامى معيّن، نيافريده است، با اين همه‏ بسيارى از مردم لقاى پروردگارشان را سخت منكرند»[80] ( روم، 7-8).

ج) مبانی انسان شناختی

1- انسان در دسته موجودات زنده و آمیخته از دو جوهر نفس و بدن است. جوهر نفس غیر مادی و مجرد است و به صورت ماهوی با بدن تفاوت دارد. تغییرات ارگانیزم انسان اصالتاً مربوط به نفس یعنی جوهر مجرد هستند. بدن نیز به دلیل رابطه ابزاری-تعلقی به نفس به تبع تغییرات نفس، تغییرات زیستی متناسب در آن به وجود می آید. از طرف دیگر نفس نیز به دلیل رابطه تعلقی که با بدن دارد به همراه برخی تغییرات بدن دگرگون می شود، ولی علت تغییر، ماهیت تعلقی نفس به بدن است نه خود تغییرات بدنی.[81]

2-  آزاد ذاتی  وقدرت انتخاب­گری انسان: انسان تغییرات درونی خود از جمله سازمان یافتگی های  مطلوب و نامطلوب را با خواست ،اختیار و انتخاب خود به وجود می آورد. پنج عنصر روان شناختی  اذعان­ها، ذکر، عمل + انکار و اجتناب وجود دارد.  سازوکار نصب، دگرگون سازی و اصلاح سازمان یافتگی های روانی ( شاکله) اعم از مطلوب و نامطلوب نیز ایمان آوری(اذعان) – ذکر(یادآوری) – عمل+  انکار روان شناختی (کفرورزی ) - اجتناب می باشد. طی همین سازوکار پایه، تمام ویژگی های ثانوی نفسانی(غیر موجود در فطرت اولیه)  از جمله اختلالات روانی به وجود می آیند، شدت می یابند  و حفظ می شوند[82].

3- اختیار ذاتی انسان بر سایر عوامل مانند وراثت، عوامل محیطی حتی برخی عوامل الهیاتی حاکم است.چنانکه قرآن آمده است «اميد است كه پروردگارتان شما را رحمت كند، ولی اگر به گناه‏ بازگرديد ما نيز به كيفر شما بازمى‏گرديم، و دوزخ را براى كافران زندان قرار داديم».[83] علامه طباطبائی در تفسیر آیه می گوید: گویی خداوند خواسته است به اصلى اشاره كند كه ربوبيت خداى تعالى اقتضاى آن را دارد و آن اصل اين است كه: بر بندگان خود- در صورتى كه به مقتضاى خلقت خود مشى كنند- رحم كند و به سوى فطرتشان ارشاد نمايد مگر اينكه از خط مرزى خلقت خود منحرف گشته و از راه فطرت بيرون شوند که در این صورت دو باره کیفر خود را باز می فرستد.[84] بنابراین عنصر اراده ذاتی و توان انتخاب گری انسان ، عنصر اساسی  در تغییرات در ارگانیزم انسان بوده و به نحوی بر سایر عناصر مانند وراثت و محیط سیطره دارد.

5- ربوبیت خداوند: خداوند رب العالمین است[85] و پیوسته امر بندگان را علاوه بر ربوبیت تشریعی به صورت تکوینی تدبیر می کند. خداوند برای هر کس برنامه تربیتی ویژه دارد و سیر کمالی انسان کاملاً تحت سیطره خداوند است .او به وسیله قرآن ، پیامبران  ،امام معصوم ( ع) و دخل و تصرف های تکوینی عمل هدایت را به انجام می رساند.[86]

6- شیطان : شیطان نقش تحریک کننده به سوی فعالیت های هماهنگ با تمایلات نفسانی دارد و مکمل فعل اختیاری انسان است. اگر این عنصر نباشد ارزش حرکت اختیاری انسان متوقف می شود و موضوع ثواب و عقاب جایگاه خود را در زندگی انسان از دست می دهد. البته رابطه شیطان با انسان به گونه نيست که اختیار ذاتی، قدرت انتخاب و اراده آدمی را سلب بکند.[87]

هـ) مبانی ارزش شناختی[88] روان شناسی اسلامی

اگر پرسیده شود چرا روان شناسی خوب است که خوانده شود؟  نظریه ها و سایر فعالیت های روان شناختی که تمام عمر جمع زیادی از اندیشمندان را به خود اختصاص می دهند، چرا مطلوبیت دارند؟ بیماری روان شناختی را می بینیم چرا خوب است او را درمان کنیم؟ بر اساس رویکرد اسلامی ،شناخت جایگاه نفس و آگاهی نسبت به ابعاد، کارکردها و سعادت و کمال آن از شریف ترین دانش هایی شمرده شده است[89] که فرد می تواند به آن دست یابد. شناخت نفس و ابعاد آن بدان جهت مهم است که در شناخت همه جانبه نفس، شناخت خداوند نهفته است. در واقع این شناخت خدا است که مطلوبیت ذاتی دارد. [90]شناخت خداوند نیز بدان جهت مطلوبیت دارد که انسان به کمک آن می تواند تقرب به خالق را بدست آورد. تقرب و قرب الهی هدف نهائی است که از ناحیه خالق برای انسان در نظر گرفته شده است. چنانکه علی (ع) در دعای کمیل تقرب و رسیدن به خداوند را نهایت و پایان آرزوهای عارفین ذکر می کند.[91]

و) مبانی روش شناختی روان شناسی اسلامی

برای کشف قواعد حاکم بر نفس انسان، چهار  روش عمده وجود دارد:  

1- روش تجربی: جنبه های محسوس نفس به روش تجربی و حسی بررسی می شوند. به عنوان مثال اگر بخواهیم بدانیم کدام یک از ناقل های عصی با افسردگی عمده رابطه دارند و یا آیا برنامه آموزشی خاصی بر سرعت یادگیری اثر مثبت یا منفی دارد، راهی غیر از بررسی تجربی ندارد.

2- روش شهودی:در روش شهودی فرد عین واقعیت روانی را تجربه می کند. به عنوان مثال تجربه درد، اندوه و اضطراب فقط با شهود تجربه کننده فهمیده می شود و راهی برای ادراک آن غیر این وجود ندارد. این ها حالت های نفس هستند . نفس همچنین به خودش و توانایی های خودش نیز علم دارد. از جمله واقعیت های شهودی آن چیزی است که افراد در خواب می بینند.[92]

3- روش عقلانی: به نظر بیشتر حکیمان مسلمان از جمله ابن سینا، عقل انتزاع مفاهیم کلی از جزئیات، ادراک آن ها و صدور احکام کلی را بر عهده دارد. این کارکرد از خاص ترین ویژگی های نفس انسان می باشد که قوه عقل نظری عهده دار آن است. به عنوان مثال تفاوت عام جاندار با بی جان را عقل درک می کند. عقل حکم می کند که  موجود زنده مرکب از دو جوهر است که در کنار همدیگر در تعامل با همدیگر وجود دارند. این واقعیت با صرف بررسی های حسی بدست نمی آید.[93]

 4- روش وحیانی: سازمان ادراکی انسان شامل  قوای حسی، شهودی و عقلانی به برخی از واقعیت های مربوط انسان و سایر موجودات جهان دسترسی  ندارند. ولی این امور حقایقی مربوط به انسان هستند که با زندگی این جهان به خصوص زندگی بعد از مرگ او در ارتباطند. به عنوان مثال اینکه روزقیامت وجود دارد و به همه کارهایی که افراد انجام داده اند حساب رسی خواهد شد،[94] هر کس بسته به اعمالی که انجام داده است در مرتبه ای از مراتب انسانی قرار می گیرد[95] و بسته به جایگاهش از نعمت برخوردار می شود یا رنج و عذاب تحمل خواهد کرد[96] سازمان ادراکی به تنهايي از درک آن عاجز است و  وحی بايد به مددش بشتابد.

بحث و نتیجه گیری

الف) رویکرد زیستی در روان شناسی که افرادی مانند ویلدر پنفیلد و راجر اسپری بنیان گذار آن بوده اند[97] و اکنون کسانی مانند جیمز کالات داعیه دار آن هستند،[98] به میزان زیادی با واقعیت انسان که موجودی آمیخته از دو جوهر است فاصله دارد. پنفیلد خودش  بعد از حمایت طولانی از  رویکرد یگانه گرایی مادی نسبت به انسان و پایه گذاری روان شناسی زیستی ، به این واقعیت اجتناب ناپذیر دوگانه گرایی اذعان کرد.[99] همچنانکه  سر جان اکلس نیز یکی از داعیه داران سرسخت آن بود.[100] زیرا رویکرد یگانه­گرایی مادی بعد اصیل و تمام حقیقت آدمی را کنار نهاده و همه توجه خود را بر قواعدی معطوف کرده است که ظاهراٌ بر بدن حاکم است. در حالیکه بدن از نگاه اندیشمندن مسلمان به ویژه ملاصدرا به خودی خود فعلیت انسانی ندارد و کاملا تابع جوهر اصیل نفس است.[101] بنابراین بر اساس منابع اسلامی قواعد روان شناختی، بر نفس انسانی حاکمند که اندیشمند باید در پی کشف آن ها باشد. البته از جمله این قواعد قواعد ارتباط تعلقی – ابزاری نفس به بدن است که  لازم است به دقت تبیین شود.

ب) روان تحلیل گری که بر فرض روان سه سطحی استوار است که ساختار آن از اید، ایگو و سوپر ایگو تشکیل شده است و لایه ای از ناهشیار بر همه سطوح آن سایه افکنده است، نیز چنان که بسیاری از اندیشمندان بر آن تأکید کرده اند،[102] ادعایی متنافض و غیر واقعی می باشد. زیرا چگونه انرژی اید که ماهیتی ذاتا ناهشیار دارد ممکن است در قالب ایگو و سوپر ایگو ماهیت خود را از دست بدهد و هشیار شود و در مقابل منشأ خود بایستد و انرژی اید را در ارتباط با واقعیت سامان دهی کند. به همین دلیل ویتگنشتاین بر این باور بود که روان تحلیل گری اساساً علم نیست و هیچ نظریه علمی را در بر ندارد. بلکه مجموعه ای حدس و گمان یا افسانه سرایی است.[103] بر اساس منابع اسلامی واقعیت انسان همان نفس اوست. نفس ذاتا غیر مادی و مجرد است. جوهر مجرد ذاتش عین آگاهی است و وجودش و متعلقاتش برایش هشیار است نه ناهشیار.

حسن زاده( 1371) می گوید: نفس به ذات خودش آگاهی دارد. زیرا هر جوهر مجردی هم عقل است، هم عاقل است و هم معقول. نفس همچنین به بدن و قوای خود  نیز علم حضوری دارد.چون بدن مرتبه نازله نفس است.[104] حائری یزدی(1380) در همین زمینه می گوید: «علم ما به وجود خودمان علم حضوری است. ما همواره پیش خودمان حاضر هستیم، بدون اینکه صورتی از خود داشته باشیم. ».[105] البته علم حضوری نفس به خودش و مساوق بودن تجرد با آگاهی به ذات و متعلقات، منافاتی ندارد که نفس به دلیل محدودیت های وجودی از جمله تعلقش به بدن که جوهری مادی است، به قواعد حاکم بر خود در ارتباط با جهان هستی، فرایندهای درونی خود و همچنین آثار و پیامدهای کنش های خودش آگاهی نداشته باشد.اساسا نفس به این امور که از نوع علم حصولی هستند آگاهی ندارد.[106] بنابراین روان شناسی اسلامی از جهت هشیار و ناهشیار با رویکرد شناختی شباهت دارد.

ج) رفتارگرایی به خصوص رفتارگرایی سنتی که درون ارگانیزم را نادیده می گیرد با رویکرد اندیشمندان مسلمان تفاوت دارد. اندیشمندان مسلمان تمام حقیقت، بعد اصیل و جاویدان آدمی را نفس او می دانند. برای نفس قوه هایی از جمله قواي محرکه را در نظر می گیرند. قواي محرکه به دو قسم تقسيم مي‌شود: قوه باعثه، و قوه فاعله. مقصود از قوه باعثه نيرويي در نفس حيواني و انسانی است که انگيزه حرکت را در حيوان به وجود مي‌آورد. قوه فاعله نيز نيرويي است که در اعضاء و جوارح حيوان منتشر شده  و به حرکت درآوردن عضلات و اندام‌هاي حيوان را بر عهده دارد.[107] در آیه 84 از سوره اسراء آمده است: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلىَ‏ شَاكلِتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى‏ سَبِيلًا » «بگو، هر کس بر حسب ساختار روانی و بدنی خود عمل می کند، و پروردگار شما به هر که راه یافته­تر باشد دانا­تر است».[108] علامه طباطبائی می گوید:این آيه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد متناسب با شاکله است. پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود حالت های روان شناختی  آن را مجسم نموده و نشان مى‏دهد.[109] بنابراین روان شناسی اسلامی علمی است که به بررسی قواعد حاکم بر شاکله ها که می توان آن را هم معنای سازمان یافتگی روانی دانست می پردازد. هر چند ممکن است در پی کشف قواعد حاکم بر رفتار هم باشد.

د) رویکردهای شناختی در روان شناسی نسبت به انسان نگاه یگانه گرایی مادی دارند. وقتی سخن از فعالیت های درون ارگانیزمی در تعامل با رویدادهای محیطی می زنند، انسان را در نهایت همانند  رایانه ای با برنامه های بسیار پیچیده به حساب می آورند که در آن به گفته اندی کلارک[110] « روان در نهایت باید کاملا در زمره واقعیت های طبیعی قرار گیرد  و علیت روانی مانند قدرت باور در ایجاد عمل روی دیگر سکه علیت جسمانی هستند».[111]اين  رویکرد با رویکرد اسلامی که انسان را مرکب از نفس و بدن می داند متفاوت است. طبق رویکرد اسلامی رایانه ها و آنچه به هوش مصنوعی شهرت یافته است بالاخره بی جان هستند، هر چند عملیاتی شبیه جانداران حتی در چارچوب برنامه اش پیجیده­تراز انسان انجام دهد، ولی انرژی رایانه با انرژی در موجود زنده تفاوت اساسي دارد و همچنین مؤلفه ها و فرایندهای درون ارگانیزمی  و درون رایانه ای با همدیگر متفاوت هستند. به همین دلیل همانگونه که برخی اندیشمندان اظهار کرده اند هر چند ممکن است رایانه ای بسازیم که از لحاظ کارکردی در هیچکدام از کارکردهایش تفاوتی با خود انسان نداشته باشد، لازمه چنین شباهتی در کارکرد برخوردار شدن رایانه از روح حیات نیست، مگر اینکه همانند راجر پنروز[112] تعریف ویژگی روان شناختی را به شباهت های کارکردی کاهش دهیم.[113]

هـ) رویکرد انسان گرایی در روان شناسی در مبنای اختیار و اراده آزاد با نگاه اسلام نزدیک است. اینکه انسان ویژگی­های شخصیتی را خود بنا می کند و وراثت و محیط نمی تواند از او سلب اختیار کند و سرنوشت محتوم ندارد بلکه سرنوشت خود را خودش رقم می زند، با آیات قرآن و آموزه های اسلامی هماهنگ است. چنانکه در آیه 3 از سوره انسان آمده است « إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً». علامه طباطبائی در تفسیر آیه می گوید: تعبير « إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» بر آن دلالت دارد كه راهی كه خدا بدان هدايت كرده راهی اختیاری است، و شكر و كفرى كه نیز بر اين هدايت مترتب است، در حیطه اختيار انسان قرار دارد. فرد می توند  هر کدام از شکر و کفر را به اختیار خود انتخاب کند و اکراه و اجباری فراروی او نیست.[114]

رویکرد انسان گرایی دست کم در دو مبنای انسان شناختی با رویکرد اسلامی تفاوت اساسی دارد: 1- مبالغه در توانمندی های ذاتی انسان، بطوریکه خود فرد را خودکفا در توانش های شناختی، هیجانی و عاطفی معرفی می کند، بگونه ای که توانایی رسیدن به خودشکوفایی را دارد و می تواند مصداق خودشکوفایی را نيز بشناسد و به آن برسد. دین اسلام انسان را دارای ظرفیت خلیفه اللهی بر کره زمین می داند. او می تواند مظهر اسماء و صفات الهی باشد.[115] ولی به سادگی راهش را گم می کند و استعداد ذاتیش در معرض خطر دائم است.[116] به همین دلیل انسان به افرادی از نوع خود نیازمند است که دست پرورده خدا باشند و به عنوان پیامیر وامام او را هدایت کنند.2- چیسیتی خود شکوفایی برای انسان عادی قابل تشخیص نیست. هر چند برای آن مصادیقی مانند آلبرت انیشتین[117] و هاریت توبمان[118] برایش مشخص کنیم،[119] ولی این افراد در نهایت قدری با اقران خود تفاوت دارند. خودشکوفایی نهایی قدم نهادن در مسیر مظهر اسماء و صفات خداوند شدن است که مصادیق زیادی در تاریخ انسانیت برای آن ذکر شده است که پیامبران، امامان معصوم و سایر اولیاء در زمره این افراد قرار دارند.  

و) انسان در راستای هدف موجود برتر یعنی خداوند قرار دارد. بنابراین همه امکانات وجودی او از جمله سازمان ادراکی، هیجانی ، عاطفی و رفتاری او در راستای همان هدف تعبیه شده است. هدف نهایی که برایش در نظر گرفته شده آن است که در مدت زندگی، با کاوش ها و تلاش های شبانه روزیش بالاخره خدای خود را بیابد و خودش را برای زندگی آخرت مهیا کند.بنابراین روان شناسی اسلامی بر این پایه طراحی می شود که زندگی دنیایی و اخروی انسان را به بهترین صورت ممکن در آورد و معطوف به تأمین راحتی انسان صرفاً در زندگی دنیا نیست.[120]

ز) انسان همواره در چارچوب سنت هایی برنامه ریزی می کند که خالق او را در چارچوب آن ها طراحی کرده است. او نمی تواند از چارچوب این سنت ها خارج شود[121] و ایجاد گر سنتی در عالم هستی شود.[122] بنابراین تمام تلاش روان شناس باید این باشد که سنت های روان شناختی را اولا کشف کند ثانیا در جهت هدف هدف گذار از آن ها استفاده کند که همان کمک به افراد انسان به ویژه خود او، در تأمین زندگی راحت در دنیا و آخرت می باشد. بنابراین اگر تلاش درمانی هم می کند برای آن است که در نهایت به بنده­ای از بندگان خدا در مسیر بندگی یاری رساند.

ح) در رویکرد اسلامی سلامت و بیماری در ارتباط با هدف خلقت که همان قرب الهی است، ارزش می یابد. بنابراین اولا، یکی از ملاک های سلامت و بیماری در کنار سایر ملاک های روان شناختی، ایمان و کفر به خداوند می باشد، ثانیا  سلامت و فعالیت های سلامت بخش وقتی ارزشمند است که درراستای اهداف انسانی به ویژه تقرب به خداوند قرار داشته باشد. روان شناس اسلامی همواره تلاش می کند خودش سلامت ، کمال و در نهایت قرب به خداوند را در سایه دانش روان شناختی خود  بدست آورد. به افراد دیگر نیز در همین مسیر مدد رساند. بنابراین مشاوره و درمان اسلامی  پیوسته در مسیر تأمین سعادت دنیا و آخرت افراد انسان  قرار دارد. چنانکه حضرت ابراهیم در گفتگو با سرپرست خود می گوید: «اى پدر! علمی در اختیار من قرار گرفته  كه براى تو نيامده است بنا بر اين از من پيروى كن، تا تو را به راه راست هدايت كنم!».[123] یا حضرت شعیب در گفتگو با قوم خود می گوید: « من هرگز نمى‏خواهم چيزى را كه شما را از آن باز مى‏دارم، خودم مرتكب شوم! من جز اصلاح- تا آنجا كه توانايى دارم- نمى‏خواهم! و توفيق من، جز به خدا نيست! بر او توكّل كردم و به سوى او بازمى‏گردم!»[124] هر چند سخنان این دو پیامبر در موضع  مشاوره در درمان مصطلح نیست ولی در اینکه هدف اصلی مشاوره و درمان راهنمایی مراجع برای رسیدن به سلامت و کنارگذاری امر نامطلوب و انتخاب سبک صحیح است فرقی ندارند.

ط) چهار راه برای کشف قواعد حاکم بر روان انسان وجود دارد: 1- تجربه حسی 2- شهود و درون نگری که الهام نیز می تواند به آن محلق شود، 3- روش عقلانی 4- وحی. با هر کدام از این روش ها جنبه ای از جنبه های مربوط به روان انسان را می توان بدست آورد.

ی) بنابراین از منظر قرآن اصالت ارگانیزم انسانی مربوط به نفس او است. پس روان شناسی اسلامی علم بررسی  شاکله های نفسانی ( سازمان یافتگی های روان شناختی) ، نمودهای رفتاری  و فرایندهای بدنی مربوط به آن­ خواهد بود. ایمان ( اذعان های نفسانی)، ذکر، عمل + کفرورزی ( انکار) و اجتناب عوامل  و فرایندهای پایه در تغییرات نفسانی هستند. گستره روان شناسی اسلامی زندگی این جهانی و آن جهانی هر دو را در می گیرد. مسائل روان شناسی نیز همه ابعاد وجودی انسان اعم از ابعاد جسمانی، شناختی، هیجانی ، عاطفی و معنوی را شامل می شود. روش بررسی در روان شناسی اسلامی نیز همه راه های  شناخت شامل روش تجربی، شهودی، وحیانی  را در بر می گیرد و قوه عقل در همه روش ها قضاوت گر نهایی برای جداسازی صحیح از ناصحیح می باشد. هدف روان شناسی اسلامی نیز تأمین سلامت روانی و معنوی انسان در دنیا و فراهم آوری سعادت او در آخرت خواهد بود.

فهرست منابع

 الف) منابع فارسی

قرآن

حسن زاده آملی، حسن. عیون مسائل النفس و شرح العیون فی شرح العیون. ص 9. مرسسه انتشارات امیر کبیر: تهرانا. 1371

حسین زاده، محمد. منابع معرفت؛ ویراست جدید. ص،358-403. انتشارات  مؤسسه آموزشی و پژوهشی  امام خمینی (ره). قم. 1394

شیرازی، صدرالدین محمد ( ملا صدرا). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه ؛ جلد هشتم به ضمیمه تعلیقات سبزواری با اشراف سید محمد خامنه ای. تصحیح، تحقیق و مقدمه: علی اکبر رشاد. ص 55-54. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 1383.

طباطبائی محمد حسین. المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 13 ص 43. دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. قم. 1417 ق.

 طباطبائی سید محمد حسین . المیزان فی تفسیر المیزان. ج 20 ص 123. دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم: قم 1217ق.

فنائی اشکوری، محمد. علم حضوری: سنگ بنای معرفت بشری و پایه ای برای یک معرفت شناسی و ما بعد الطبیعه متعالی. ص، 32-69. انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). قم. 1375

مکارم شیرازی، ناصر. تفسیر نمونه؛ ج 1. دار الکتب الاسلامیه: تهران.، 1374

ناروئی نصرتی، رحیم. اثر بخشی روش خود تحقق دهی دینی در درمان وسواس – ناخودداری( رساله دکتری). مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). 1388

نصری، عبدالله. سفر نفس: تقریرات استاد دکتر مهدی حائری یزدی. ص 19-20 انتشارات نقش جهان: تهران. 1380

ب) منابع لاتین

Black, David M. Psycoanalysis and Religion in the 21st  Century; competitors or Collaborators? London and New York. Routledge: Taylor & Francis Group. 2006. 

Boden Margaret A. Artificial Intelligence: Handbook of Perception and Cognition; Second Edition; Series  Editors: Edward Carterette and Morton Friedman. P. 1. University of Sussex. Brighton: 1994

 

Cheung Chung Man and Michael E. Hyland. History and Philosophy of Psychology. UK: Wiley-Blackwell. 2012

 

Glassman, William E. and Hadad Marilyn. Approaches to Psychology. McGraw-Hill Education. New York. 2009

 

Hergenhahn B. R. & Tracy B. Henley. An introduction to the History of Psychology; Seventh Edition. Wadsworth; Cengage Learing. Australia. 2014

Kalat James W. Biological Psychology; 3th edition. California: Thomson Wadsworth. 1988

Kalat James W. Biological Psychology; 9th edition,. Australia: Thomson Wadsworth. 2007.

Kelly, George A. The Psychology of Personal Constructs: Theory and personality. Volume One. Routledge; Taylor & Francis Group: London. 1991.

 

Kuhn Thomas.S . The Structure of Scientific Revolutions; 3th. Chicago and London: The University of Chicago Press. 1996 .

 

 Penrose Roger. The Emperor's New Mind; Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics. Oxford University Press: United States of America. 1989.

 

Popper Karl R. John C. Eccles. The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism. London: Routledge & Kegan Paul. 1977.

 

Kring Ann M, Sheri L. Johnson , Gerald C. Davison and John M. Neale. Abnormal Psychology: eleventh edition. United States of America: John Wiley & Sons, Inc. 2010

 

Schneider Kirk J. and others. The Handbook of Humanistic psychology; Theory, Research, and Practice; Second Edition. United States of America. 2015

 

Schultz, Duane P and Sydney Ellen Schultz. Theories of Personality; Ninth Edition. P. 313. Cengage Learning: United States. 2009.

 

Wulff David M. Psychology of Religion; Classic & Contemporary:  2th Edition. New York : John Wiley & Sons, INC. 1997

 

 

 

 

 

 



[1] . دانشيار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)؛ گروه روان شناسی   

[2] . approach

[3] . biological

[4] . psychological

[5] . behaviorism

[6] . cognitive psychology

[7] . humanism

[8] . Glassman, William E. and Hadad Marilyn. Approaches to Psychology. P. 5 . McGraw-Hill Education. New York. 2009

[9] . ibid. p. 471

[10] . see, Kuhn Thomas.S . The Structure of Scientific Revolutions; 3th. Chicago and London: The University of Chicago Press. 1996 

[11] . demonology

[12] . Kring Ann M, Sheri L. Johnson , Gerald C. Davison and John M. Neale. Abnormal Psychology: eleventh edition p. 9. United States of America: John Wiley & Sons, Inc. 2010

[13] . exorcism

[14] . Glassman, William E. and Hadad Marilyn. Approaches  to Psychology. P.458.  Open University Press/McGraw-Hill Education . 2009

[15] . ibid. p. 458-459

[16] . George Miller

[17] . immediate experience

[18] . ibid. 459

[19] . مَّا كاَنَ محُمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَ لَكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِيِّنَ  وَ كاَنَ اللَّهُ بِكلُ‏ شىَ‏ءٍ عَلِيمًا(احزاب، 40)

[20] . وَ مَن يَبْتَغِ غَيرْ الْاسْلَمِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فىِ الاَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ(آل عمران، 85)

[21] . إِنَّ هَاذَا الْقُرْءَانَ يهَْدِى لِلَّتىِ هِىَ أَقْوَمُ وَ يُبَشرِّ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لهَمْ أَجْرًا كَبِيرًا( اسراء، 9)

[22] . صِبْغَةَ اللَّهِ  وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً  وَ نحَنُ لَهُ عَبِدُونَ( بقره، 138).

[23] . دهخدا، علی اکبر. لغت نامه. ج 12 ص . 17758زیر نظر دکتر محمد معین و دکترسید جعفر شهیدی. مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران. 1373.

[24] . آذرنوش آذرتاش ، فرهنگ معاصر عربی – فارسی. تهران. نشر نی 1379. ص. 50

[25] .ر.ک. اکرم برکات احمد. المبانی الکلامیه لولایه الفقیه.بیروت: دارالهادي للطباعه و النشر و التوزیغ. 1424 ه ق

[26] . Oxford University. Oxford English Dictionary Second Edition on CD-ROM. 2009

[27] . Adolf Grunbaum

[28] . مصباح، مجتبی. بنیادی ترین اندیشه ها: گزیده ای از مبانی اندیشه اسلامی. انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). قم . 1392

[29] . creationism

[30] . Glassman, William E. and Hadad Marilyn. Approaches to Psychology. P. 5 . 2009

[31] . سبحانی، جعفر: نظریه المعرفه: المدخل الی العلم و الفلسفه و الالهیات؛ بقلم حسن محمد مکی العاملی ص. 38 . مطبعه القدس: قم. 1411هـ. ق.

[32] . Kalat James W. Biological Psychology; Eleventh Edition. P. 4. United States: Wadsworth: Cengage Learning. 2013

[33] . Tolman Charles W. Positivism in Psychology; Historical and Contemporary Problems. New York, Inc. : Springer- Verlag. 1992

[34] . رک. گروه نویسندگان زیر نظر آیت الله مصباح یزدی. فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی . تهران : مؤسسه فرهنگی مدرسه برهان( انتشارات مدرسه).1390

[35]. Glassman, William E. and Hadad Marilyn. Approaches to Psychology. P. 462 . 2009

[36] . The Principles of Psychology

[37] . William James

[38] . Kimble Gregory A , Norman Garmezy and Edward Zigler. Principles of Psychology: Sixth Edition. John Wiley & Sons. New York. 1984

[39] . Kimble

[40] . وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا وَ لَكِنَّ أَكْثرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ(سبأ، 28).

[41] . مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ نحل، 97).

[42] . ذَالِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ  فِيهِ  هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَ ممَِّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ، وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بمِا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَ بِالاَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ( بقره، 3-5).

[43] . مکارم شیرازی، ناصر. تفسیر نمونه؛ ج 1 ص 70 . دار الکتب الاسلامیه: تهران. 1274.

[44] . Kalat James W. Biological Psychology; 3th edition, p. 7. California: Thomson Wadsworth. 1988

[45] . eliminative materialism

[46] . Kalat James W. Biological Psychology; 9th edition, p. 5-6. Australia: Thomson Wadsworth. 2007 ;

[47] . Popper Karl R. John C. Eccles. The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism, p. 51-52. London: Routledge & Kegan Paul. 1977.

[48] . همان ص 288-289

[49] . طباطبائئ سید محمد حسین. نهایه الحکمه؛ الجزء الثانی.ص 287. صححها و علق علیها الشیخ عباس علی الزارعی السبزواری. مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم : قم 1434 هـ.ق.

 

[50] . in Wulff David M. Psychology of Religion; Classic & Contemporary:  2th Edition, p. 276-277. New York : John Wiley & Sons, INC. 1997

[51] . Jung, K. G

[52] . Michael Eigen

[53] . James Jones

[54] . Sudhir Kakar

[55] . William Meissner

[56] . Ana- Maria Rizzuto

[57] . Neville

[58] . Symington

[59] . see  Black, David M. Psycoanalysis and Religion in the 21st  Century; competitors or Collaborators? P. 23.  London and New York. Routledge: Taylor & Francis Group. 2006 

[60] . Religions, Values, and Peak Experiences

[61] . Schneider Kirk J. and others. The Handbook of Humanistic psychology; Theory, Research, and Practice; Second Edition, p, 682. United States of America. 2015

[62] . همان، ص 289

[63] . أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ(مؤمنون، 115).

[64] . بقره، 30-33

[65] . وَ مَا خَلَقْتُ الجْنَّ وَ الْانسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ(ذاریات، 56).

[66] . On the Origin of Species

[67] . The Expression of Emotions in Man and Animals.

[68] . شمس، 7-10

[69] . غاشیه، 16-20

[70] . اعراف، 172

[71] . epistemology

[72] . Cheung Chung Man and Michael E. Hyland. History and Philosophy of Psychology; p. 235. UK: Wiley-Blackwell. 2012

 

[73]. Kelly, George A. The Psychology of Personal Constructs: Theory and personality. Volume One, p. 6 Routledge; Taylor & Francis Group: London. 1991

[74] . روم، 7-9

[75] . انعام، 75-79

[76] . rationalism

[77] . empiricism

[78] . falsifiability

[79] . Hergenhahn B. R. & Tracy B. Henley. An introduction to the History of Psychology; Seventh Edition. Wadsworth; Cengage Learing. Australia. 2014

[80] . يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الحْيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الاَخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ(7) أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُواْ فىِ أَنفُسِهِم  مَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنهَمَا إِلَّا بِالْحَقّ‏ وَ أَجَلٍ مُّسَمًّى  وَ إِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاى رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ(8).

[81] . شیرازی، صدرالدین محمد ( ملا صدرا). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه ؛ جلد هشتم به ضمیمه تعلیقات سبزواری با اشراف سید محمد خامنه ای. تصحیح، تحقیق و مقدمه: علی اکبر رشاد. ص 55-54. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 1383.

 

[82] . ناروئی نصرتی، رحیم. اثر بخشی روش خود تحقق دهی دینی در درمان وسواس – ناخودداری( رساله دکتری). مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). 1388

[83] . عَسىَ‏ رَبُّكمُ‏ أَن يَرْحَمَكمُ وَ إِنْ عُدتمُ‏ عُدْنَا  وَ جَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيرًا

[84] . طباطبائی محمد حسین. المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 13 ص 43. دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. قم. 1417 ق.

[85] . الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبّ‏ الْعَلَمِينَ.

[86] . يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَمِ وَ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلىَ النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلىَ‏ صرِاطٍ مُّسْتَقِيمٍ(مائده، 16).

[87] . وَ قَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضىِ‏ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحْقّ‏ وَ وَعَدتُّكمُ‏ فَأَخْلَفْتُكُمْ  وَ مَا كاَنَ لىِ‏ عَلَيْكُم مِّن سُلْطَنٍ إِلَّا أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لىِ  فَلَا تَلُومُونىِ وَ لُومُواْ أَنفُسَكُم  مَّا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنتُم بِمُصْرِخِىَّ  إِنىّ‏ كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِن قَبْلُ  إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ( ابراهیم، 22)

[88] . axiological

[89] . لَا قُوَّةَ كَغَلَبَةِ الْهَوَى وَ لَا نُورَ كَنُورِ الْيَقِينِ وَ لَا يَقِينَ كَاسْتِصْغَارِكَ الدُّنْيَا وَ لَا مَعْرِفَةَ كَمَعْرِفَتِكَ‏ بِنَفْسِك( ابن شعبه حرانی،حسن بن علی. تحف العقول؛ مصحح: غفاری، علی اکبر. جامعه مدرسین: قم. 1363.

[90] . وَ قَالَ‏ النَّبِيُ‏ ص‏ مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ فَقَدْ عَرَفَ‏ رَبَّه‏ ( جعفر بن محمد، امام ششم (ع). مصباح الشریعه. ص،13 اعلمی: بیروت: 1400 ق.).

[91] . لَأُنَادِيَنَّكَ أَيْنَ كُنْتَ يَا وَلِيَّ الْمُؤْمِنِينَ يَا غَايَةَ آمَالِ‏ الْعَارِفِين‏( ابن طاووس، علی بن موسی. اقبال الاعمال( ط-القدیمه)؛ ح 2 ص 708. دار الکتب الاسلامیه. تهران. 1409 ق).

 

[92] . ر.ک. فنائی اشکوری، محمد. علم حضوری: سنگ بنای معرفت بشری و پایه ای برای یک معرفت شناسی و ما بعد الطبیعه متعالی. ص، 32-69. انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). قم. 1375

[93] . ر.ک . حسین زاده، محمد. منابع معرفت؛ ویراست جدید. ص،358-403. انتشارات  مؤسسه آموزشی و پژوهشی  امام خمینی (ره). قم. 1394

[94] . كلُ‏ نَفْسٍ ذَائقَةُ المْوْتِ  وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ  فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ  وَ مَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَعُ الْغُرُورِ( بقره، 185).

[95] . وَ لِكلُ‏ دَرَجَاتٌ ممِّا عَمِلُواْ  وَ لِيُوَفِّيهَمْ أَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ(احقاف، 19).

[96] . فَذُوقُوا بِما نَسيتُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا إِنَّا نَسيناكُمْ وَ ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (سجده، 14).

[97] . Glassman, William E. and Hadad Marilyn. Approaches  to Psychology. P.60-80.  Open University Press/McGraw-Hill Education . 2009

[98] . Kalat James W. Biological Psychology; 9th edition, p. 5-6. Australia: Thomson Wadsworth. 2007

[99] . Wulff David M. Psychology of Religion; Classic & Contemporary:  2th Edition, p. 116. New York : John Wiley & Sons, INC. 1997

[100] . Eccles John C. How the Self Controls Its Brain.  Springer – Virlag. New York. 1994

[101] . شیرازی، صدرالدین محمد ( ملا صدرا). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه ؛ جلد هشتم به ضمیمه تعلیقات سبزواری با اشراف سید محمد خامنه ای. تصحیح، تحقیق و مقدمه: علی اکبر رشاد. ص 55-54. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 1383.

 

[102] . Cheung Chung Man and Michael E. Hyland. History and Philosophy of Psychology; p. 218-223. UK: Wiley-Blackwell. 2012

 

[103] . ibid. p. 221

[104] . حسن زاده آملی، حسن. عیون مسائل النفس و شرح العیون فی شرح العیون. ص 9. مرسسه انتشارات امیر کبیر: تهرانا. 1371

[105] . نصری، عبدالله. سفر نفس: تقریرات استاد دکتر مهدی حائری یزدی. ص 19-20 انتشارات نقش جهان: تهران. 1380

[106] . وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْا وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَرَ وَ الْأَفْدَةَ  لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ(نحل، 78).

[107] . فیاضی غلامرضا. علم النفس فلسفی: درس های  استاد غلامرضا فیاضی ؛ تحقیق و تدوین محمد تقی یوسفی. ص 116-117. انتشارات مؤسسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). 1389

[108] . فولادوند، محمد مهدی. ترجمه قرآن. دارالقرآن الکریم ( دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی) تهران 1415ق.

[109] . طباطبائی، سید محمد حسین. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13 ص 189. دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم: قم. 1417ق

[110]. Andy Clark

[111] . Boden Margaret A. Artificial Intelligence: Handbook of Perception and Cognition; Second Edition; Series  Editors: Edward Carterette and Morton Friedman. P. 1. University of Sussex. Brighton: 1994

[112] . Roger Penrose

[113] . Penrose Roger. The Emperor's New Mind; Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics. P. 10. Oxford University Press: United States of America. 1989

[114] . طباطبائی سید محمد حسین . المیزان فی تفسیر المیزان. ج 20 ص 123. دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم: قم 1217ق.

[115] . بقره، 30-33

[116] . عصر، 2-4

[117] . Albert Einstein

[118] . Harriet Tubman

[119] . Schultz, Duane P and Sydney Ellen Schultz. Theories of Personality; Ninth Edition. P. 313. Cengage Learning: United States. 2009

[120] . وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ (بقره، 204).

[121] . فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا  فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهْا  لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ  ذَالِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَاكِنَّ أَكْثرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ( روم، 30).

[122] . وَ مَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ فىِ الْأَرْضِ وَ لَا فىِ السَّمَاءِ  وَ مَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلىِ وَ لَا نَصِيرٍ( عنکبوبت، 22).

[123] . يَأَبَتِ إِنىّ‏ قَدْ جَاءَنىِ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنىِ أَهْدِكَ صِرَاطًا سَوِيًّا(مریم، 43).

[124] . وَ مَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلىَ‏ مَا أَنْهَئكُمْ عَنْهُ  إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْاصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ  وَ مَا تَوْفِيقِى إِلَّا بِاللَّهِ  عَلَيْهِ تَوَكلَّتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ( هود، 88).